C.G Jung and NewAge Spirituality

داستان یک عطر

2008-09-02T05:28:00.000-07:00

می‌خواهم در مورد «عطر: داستان یک قاتل» بنویسم. در نسخه‌ی سینمایی داستان آمده‌است که وقتی بالدینی، عطرساز ایتالیایی‌تبار شهر پاریس، عطر جدیدی را که ژان باپتیست گرونوی، جوان کج و کوله‌ ساخته‌بود، بویید به یکباره خود را در باغی مصفا و در محاصره‌ی گل‌ها و گیاهان فرح‌بخش دید که در آن دختری زیبا به آرامی بر گونه‌اش بوسه می‌زند! این پدیده که تأثر حسی ویژه‌ای منجر به تأثر حسی‌ای از جنس دیگر شود، (اینجا یک تأثر قوی بویایی، منجر به توهمی بصری شده‌است) در روانشناسی "جابه‌جا حسی" نام دارد و در مورد بالدینی علت‌اش کیفیت فوق‌العاده‌ی عطری بود که گرونوی ساخته‌بود. کیفیتی که باعث شد فضایی همچون بهشت در ذهن بالدینی تداعی‌شود. در اصل رمان، که فیلم از روی آن ساخته شده‌است، آمده که بالدینی به یاد خاطرات خوش گذشته‌اش در شهر ناپل افتاد و به همین مناسبت نام عطر تازه را "شب‌های ناپل" گذاشت. همچنین اضافه شده‌است که آن شب که این تجربه‌ی ناب "شب‌های ناپل" را از سر گذراند، به هنگام صرف شام با همسرش آنچنان حال خوشی داشت که حتی یک کلمه هم حرف نزد و همسرش که این نکته را دریافته‌بود، سعی‌کرد سکوت حاکم را حفظ کند. بالدینی، که در این عصر رواج بی‌ایمانی در اروپا، همچنان مذهبی باقی‌مانده‌بود، برنامه‌ی رفتن به کلیسای نتردام را هم فراموش کرد و برای اولین بار در تمامی عمرش، حتی پیش از خواب دعا هم نکرد! آیا دست کشیدن از انجام فریضه‌ای دینی که سال‌ها ترک نشده‌است، اگر دلیل‌اش سست شدن ایمان نباشد، دست یازیدن به تجربه‌ای دینی نیست که گوهر هر فریضه‌ی دینی قلمداد می‌شود؟ بالدینی بی‌اعتقاد نشده بود، بلکه به تجربه‌ای دست‌یافته بود که برای‌اش از هر آیین مذهبی معنادارتر و زنده‌تر بود

من کل داستان این رمان‌نویس آلمانی، پاتریک زوسکیند را بر این مبنا توضیح می‌دهم که اروپای بی‌اعتقاد به اصول دینی کلیسا، به دنبال بازتعریف مفاهیم بنیادینی همچون امر قدسی، بهشت و الوهیت بود، حتی بدون اینکه اصراری به استفاده از اصطلاحات سنتی در این خصوص داشته‌باشد. در این فضای قرن هیجدهمی‌‌ست که کشیش تری‌یه است، کتاب‌های فلسفی می‌خواند – و اگرچه نویسنده معلوم نمی‌کند – چه بسا اصرارش به ایده‌ی "دین در محدوده‌ی عقل محض" متأثر از کتاب کانت با همین عنوان بوده‌باشد! او یک روشنفکر مذهبی‌ست که خواهان بهره‌مندی هرچه بیشتر نوع بشر از نور خرد است. (فصل دوم) بالدینی به عنوان یک مذهبی که روشنفکری این کشیش را ندارد از دست روشنفکرانی همچون روسو، ولتر و دیدرو غضبناک است؛ کسانی که « حقانیت و برتری کلیسای خدا را به صورتی وقیحانه در معرض شک و تردید » قرار می‌دهند، (فصل یازدهم). اما جالب است که باورمندی بالدینی آنچنان محکم نیست که مانع بهره‌کشی ناجوانمردانه‌ی او از گرونوی نحیف شود و خود را به راحتی در مقابل خداوند تبرئه می‌کند (فصل بیست و دوم). گرونوی خود، تنها یکی از آن جنایتکاران نابغه‌‌ایست که (به گفته‌ی راوی) اگر به اندازه‌ی مارکی دو ساد، سن- ژوست، بناپارت و فوشه، دیگر جنایتکاران نابغه‌ی همعصرش مشهور نیست، نه به خاطر آن است که در ناپاکی و پلیدی از آنان چیزی کم دارد، بلکه صرفاً به این دلیل است که نبوغ‌اش را در قلمرو فرار و نامرئی بوها و روایح به کار انداخته بوده‌است(فصل اول) و راوی شک دارد که کلمه‌ی "مقدس" برای او کمترین معنا و مفهومی داشته باشد (فصل چهاردهم). در یک کلام، داستان در بستر یک تزلزل عظیم در باور مردم به مقدسات (به معنای عام‌اش) شکل‌گرفته‌است، در این فضاست که همه چیز بوی گند می‌دهد (و کارگردان فیلم، برای انعکاس‌ تصویری‌اش ناچار شده‌است یک تیم حرفه‌ای کثافت‌کاری استخدام کند!) و در این فضاست که گرونوی به دنبال خلق عالی‌ترین رایحه است. ترکیب ناهمگون "نوابغ جنایتکار" مخصوص همین دوران است: کسانی که نسبت به همه چیز که تاکنون مقدس پنداشته می‌شده، بی‌اعتقاد و بی‌قیداند و در عین حال به دنبال کشف و عرضه‌ی امری ناب، اصیل، و بی‌همتا هستند، در این دوران ظهور می‌کنند؛ اینان برای اولی جنایتکار و برای دومی نابغه خوانده می‌شوند

‌
گرونوی در راه رسیدن به هدف‌اش بسیار بی‌رحم و بی‌ملاحظه است. او بسیاری از دختران جوان را می‌کشد اما گویا یقین دارد که برای دست‌یافتن به آن عطر بهشتی کاملاً محق است که هر چیزی را که در این منجلاب دست و پا می‌زند قربانی‌کند. واکنش مردم دیگر هم نشان می‌دهد که با او هم- عقیده‌اند: کشیش شهر که تا پیش از این قاتل زنجیره‌ای را از ایادی شیطان می‌دانست، پس از آنکه عطر اختراعی گرونوی را بویید، پاک واله و شیدا شد و چندین بار واژه‌ی "بهشت" را تکرار کرد و در مقابل گرونوی زانو زد! مردمی هم که تا چند لحظه پیش خشماگین منتظر اعدام این جانی ناپاک بودند به یکباره تحت تأثیر این عطر گویا متبدل شدند و یک استحاله‌ی درونی را تجربه‌کردند: آنها به مردمانی لبریز از عشق به یکدیگر، مهیا برای هم و بی‌دریغ در قبال هم تبدیل‌شدند. حقیقتاً موسیقی فیلم که شاهکار است در این صحنه غوغا می‌کند و به بیننده کمک می‌کند تا چیزکی از آن تجربه‌ی درونی که عطر گرونوی برای بویندگان‌اش به ارمغان آورده‌است دریابد. انتظار داریم که لرد بزرگ شهر، که دختر دلبند‌اش از زمره‌ی قربانیان بوده‌است، چنین تبدلی را تجربه نکند. او که برای لحظاتی در مقابل سحر عطر در خود مقاومت کرده‌است، با تبری به گرونوی نزدیک می‌شود، اما وقتی به منشأ انتشار عطر می رسد مقاومت‌اش درهم‌شکسته می‌شود و از گرونوی طلب بخشش می‌کند! گویا این نه گرونوی، بلکه اوست که به خاطر سیاه‌دلی‌اش، به خاطر اینکه مخترع چنین عطری را از جنایات‌اش تبرئه نمی‌کرده‌است، می‌بایست طلب بخشش کند! حقیقتاً این چه "اکسیری"‌ست که توانایی ایجاد تحولی آنچنان ژرف را در آدمی دارد!؟

متحول کردن انسان‌ها از درون علی الاصول کار کشیش است؛ کار یک روحانی‌ست. رنه گنون در رازآموزی و سلوک معنوی فصلی دارد با عنوان تبدیل (کانورژن). یادآوری می‌کند که این واژه برخلاف معنای کنونی‌اش (که تغییر مذهب است) در اصل به معنای وقوع نوعی استحاله‌ی عقلی یا تغییری درونی‌ست. این واژه در اصل لاتین‌اش « هم به معنای جمع‌کردن یا متمرکزکردن قواست و هم به معنای نوعی بازگشت که توسط آن انسان از "اندیشه‌ی بشری" به "دریافتی الهی" گذر می‌کند... بنابراین گذاری آگاهانه است از ذهنی عادی و فردی که معمولاً به امور حسی متوجه است به موقعیتی عالی‌تر.» این مفهوم در همه‌ی فرهنگ‌های کهن شناخته‌شده‌است. در فضایی که داستان عطر روایت می‌شود معنای اصلی این واژه فراموش شده‌است و هیچ کشیشی قادر به ایجاد این تحول درونی نیست. گویا آنها فقط می‌توانند مردم را در برابر خطرات بیرونی بترسانند و بسیج کنند؛ یعنی کاری که از عهده‌ی یک سیاستمدار هم برمی‌آید. کلماتی که از دهان کشیش درمی‌آید، برای مردم پوچ و بی‌معنی شده‌اند و شوری برنمی‌انگیزند. نه اینکه مردم دیگر قابل از سرگذرانیدن تجربیات تکان‌دهنده نباشند بلکه همان قدر که در مرداب روزمره‌گی فروتر رفته‌اند، آستانه‌ی تحریک‌شان فراتر رفته‌است؛ و تردامنی‌شان (چه به معنای فیزیکی و چه معنوی) شامه‌ایشان را برای استشمام روایح مطبوع کندکرده‌است. گرونوی، اینک جای یک مرجع روحانی قرار گرفته‌است. او تحول ایجاد می‌کند؛ او تکان می‌دهد؛ او به مردمان کثیف و زشت و بدکردار، پاکی و زیبایی و نیکی را یادآور می‌شود. مگر نه اینکه مدتی را همچون مسیح، به دور از اجتماع و در غاری به انزوا گذراند؟ او خلوت کرد تا هر چه بوی نامطبوع است از خود دور کند؛ چون شامه‌ی خو کرده به روایح بد، نمی‌توانست عطری بهشتی بسازد. به علاوه، برای داشتن تجربه‌ای ناب، غبار ناشی از تجربیات گذشته را می‌بایست زدود

اما معجزه‌ی این پیامبر جدید چرا باید "عطر" باشد؟ واقعیت این است که هر امری می‌تواند همچون وسیله‌ای برای القاء یک تحول درونی به کار آید، حتی اگر این امر، که قرار است ذهن را از توجه به امور حسی به امور معنوی معطوف‌کند، خود فی‌نفسه "حسی" باشد. گنون با پیش کشیدن مفهوم گورو و آپاگوروی سنت هندو، در اثر سابق الذکر، خاطرنشان می‌کند که آپاگورو « به هر موجودی دلالت می‌کند که همراه آن برای شخص موقعیت یا نقطه‌ی عزیمتی برای رشد معنوی فراهم می‌شود بدون آنکه لازم باشد این موجود به نقش خود واقف باشد. این موجود می‌تواند یک چیز یا حتی یک اوضاع و احوال خاص باشد که تأثیر مشابهی دارد؛ یعنی در این مورد، در حکم یک علت موقعی باشد که لزوماً برای هر کس عمل نمی‌کند بلکه برای آن کس که علت حقیقی را در خود داشته باشد». پس به خودی خود منعی ندارد که ابزار تغییر درونی بوی خوش باشد. حتی برای کسانی که نسبت به روایح، حساسیت ویژه دارند، چه بسا فقط یک بوی خوش بتواند چنین تأثیر ژرفی را دارا باشد. اما باید توجه کرد که از میان حواس پنجگانه، توجه کمتری متعارفاً معطوف به دریافت‌های بویایی‌ست و حتی می‌توان گفت در تقابل با دریافت‌های بساوایی و بینایی و چشایی، و در کنار دریافت‌های شنوایی، این تمایل یا تلقی وجود داشته‌است که بویایی غیر حسی یا کمتر حسی‌ست. به همین خاطر است که در رمزپردازی فرهنگ‌های کهن موجودات قدسی گاه به صورت باد (ریح) نمادین می‌شده‌اند و خداوند به صورت تجربه‌ای آوایی (فی المثل در سنت عبرانی و در میان ناوی‌ها) تجلی می‌کرده‌است. همریشه‌گی واژه‌های روح و ریح و رایحه در عربی، و آنیما و آنیموس لاتینی (به معنای جان یا روح) با آنه موس یونانی که به معنای "باد" است، بازتاب این طرز تلقی کهن است

اگر اسطوره‌های مربوط به درخت دانش، اکسیر جاودانگی یا میوه‌ی ممنوعه را به یاد بیاوریم، آنگاه درخواهیم یافت که دیدگاه کهن با دریافت یک تجربه‌ی ژرف در اثر یک تجربه‌ی حسی از این دست هیچ مشکلی نداشته‌است. این اعتقاد وجود داشته‌ که گیاهان یا به هر حال خوردنی‌هایی وجود داشته‌ و دارند که می‌توانند دانشی الهی به خورنده اعطاء کنند یا به او جوانی ابدی بدهند. میرچا الیاده در یادداشت‌هایش می‌نویسد که در هند مرتاضی دیده که به دنبال یکی از این گیاهان (به تعبیر جلال ستاری که نقل از ایشان می‌کنم) "معجزاثر" بوده‌است. بنی شنون که خود یکی از کسانی‌ست که تحت تأثیر یک روان‌گردان گیاهی تجربه‌ای بسیار ژرف و معنوی را از سر گذرانیده، در مقاله‌ای می‌نویسد که یک مفسر یهودی تورات متعلق به قرن سیزده و چهاردهم میلادی، در تفسیر آیات مربوط به میوه‌ی ممنوعه‌ی باغ عدن، اظهار کرده‌است که خداوند برای دست‌یافتن به دانش متعالی، غذاهای پاکی در ابتدای خلقت آفریده و این غذاها به صورت دارو هنوز هم موجود و در دسترس هستند! شاید بتوان مجموعه‌ی این باورها را متکی به این ایده دانست که اگر اجداد ما، آدم و حوا، در اثر تجربه‌ای مثل خوردن، دچار یک افول معنوی بزرگ شدند که از آن به "هبوط از بهشت" تعبیر می‌کنیم، چه بسا بتوان با تجربه‌ی مشابه دیگری تأثیری در جهت وارونه ایجاد کرد و نوعی "بازگشت به بهشت" را تجربه نمود! به هر تقدیر، آنچه در این میان قدر مسلم می‌ماند این است که خوردن، نوشیدن، بوییدن، دیدن و شنیدن – به عنوان عادی‌ترین تجربیات – می‌توانند منشأ تحولات بزرگ درونی باشند، حال چه در جهت هبوط/پایین و چه عروج/ بالا

آنچه برای خود شنون تجربه‌ای معنوی به ارمغان آورده، یک نوع چایی آمازونی‌ست که از زمان‌های به یادنیامدنی توسط بومیان آمریکای جنوبی در مراسم آیینی نوشیده می‌شده‌است و عجیب آنکه، اسطوره‌های محلی مربوط به آن شباهت‌های اساسی با اسطوره‌های مربوط به میوه‌ی ممنوعه یا درخت دانش در دیگر نقاط دنیا دارند. قصد ندارم در این مجال تنگ، و در ضمن حاشیه‌ای که بر یک داستان می‌نویسم از تجربه‌ی شنون بنویسم. اما بد نیست اضافه کنم که وی کتابی در پدیده‌شناسی تجربه‌ی آیایوسکا یا همین چایی آمازونی، نوشته‌است و از جمله در فصل هفتم اشاره دارد که برخی مکاشفات/رویاهایی که تحت تأثیر این نوشابه ایجاد می‌شود ساختار روایی‌ای مشابه با اسطوره‌های عروج به آسمان‌های چندگانه یا سفرهای قهرمانانه دارد. اسطوره‌هایی که به نحوی سلسله مراتب هستی را بازگو می‌کند یا سفر یک قهرمان را در عبور از خوان‌های دشوار روایت می‌کنند جهانی هستند و نوشندگان این نوشابه رویاهایی با این ساختار روایی می‌بینند. جالب است که اشاره کنم در تجربه‌ی آیایوسکا، پدیده‌ی جابه‌جا حسی شایع است: اثرپذیری حسی در نوشنده به صورت فوق العاده افزایش می‌یابد و همین باعث می‌شود که کوچک‌ترین محرک‌های حسی، اثر بسیار قوی بر ذهن بگذارند. به همین جهت، در مراسم نوشیدن قدغن است که شرکت‌کننده‌گان عطر یا هر نوع ماده‌ی بویناکی استفاده‌کنند. چون تأثیر شدید آن می‌تواند برای دیگران مزاحمت ایجاد کند. به همین جهت شنون اگرچه خود هیچ تجربه‌ی مهمی در ارتباط با استشمام عطر نداشته‌است اما شش نفر از کسانی که طرف مصاحبه‌ی شنون بوده‌اند تحت تأثیر استشمام عطر، رویاهای تمام عیار داشتند، رویاهایی که نه همچون پرده‌ای در پیش چشم دیده شوند، بلکه بیننده خود را در بطن آن و به لحاظ وجودی درگیر با اجزاء آن یافته باشد

درست مثل بالدینی! اگرچه این تجربه‌ی ژرف و زیبا نتوانست به استحاله‌ی عقلی در او منجر شود. کما اینکه این نوع تجربه در مردمی که عطر نهایی گرونوی را بوییدند نتوانست تحولی پایدار ایجاد کند و پس از آنکه اثرش زائل شد دوباره به مردمانی مبدل شدند که سابقاً بودند! به نظر می‌رسد تنها کسی که تحولی پایدار پیدا کرد خود گرونوی بود. به خاطر بیاورید که در صحنه‌ای که عطرش را به هوا پراکند و مردم را واله تحفه‌ی خود دید، به یکباره، یاد جنایتی افتاد که اول بار در حق آن دخترک لیمو فروش کرده بود. گویا که تا آن موقع احساس گناهی نداشت، درست پس از آنکه به تمامی در معرض عطر قرار گرفت، تازه به مراتب سیاه‌کاری خود واقف شد و به گمانم خودکشی او را هم باید این طور تعبیر کرد: انسان تنها پس از "رو- در- رو شدن" با امر قدسی‌ست که آنچنان قد می‌کشد که هر چیز دیگر، "پیش- پا- افتاده" دیده می‌شود و به تعبیر شیخ ابوسعید ابوالخیر "ذوق نفی" پدید می‌آید. بیزاری از "غیر" و سرپیچیدن از آن، اینجا رخ می‌دهد. و این ذوق نفی، در بالدینی فقط در این حد بود که آیین‌های کلیسا به نظرش زائد آمدند، اما او را از دنیا نکند. گرونوی را چرا... گرونوی پشیمان از آنچه خود تاکنون بود و دیگران بودند، محتوای شیشه‌ی عطر را بر سر خود خالی کرد تا صرفاً آن باشد که به نیت‌اش زندگی کرده‌بود، عطری باشد برای دیگران و دیگر هیچ

افسانه ی کشتی هزار و نهصد

2008-03-16T00:58:00.000-07:00

رنه گنون در کتابش رازآموزی و سلوک معنوی در فصل دکترین و روش، می نویسد که حقیقت هیچ بیان سامانه‌مند‌ی نمی‌یابد مگر آنکه محدود شود یا تنزل پیدا کند. به عبارت دیگر حقیقت فی‌نفسه قابل برگردان به مجموعه‌ای از مفاهیم که در یک نظام با یکدیگر مرتبط شده باشند نیست، و اگر بخواهیم به انتقال حقیقت هرچه بیشتر مقید باشیم، می بایست نظام‌سازی را فراموش کنیم و به بیانی نامسنجم و رمزی بسنده کنیم. یعنی در مورد حقیقت می‌‌بایست از دکترین سخن گفت، و نه از نظریه‌پردازی. دقیقاً به همین خاطر است که او هرگونه ارتباط جدی میان نظام‌های فلسفه‌ی غرب را با مراتب عالی حقیقت انکار می‌کند و آنچه را که در برداشت متعارف امروزی "دین" نامیده می‌شود نیز مشمول همین حکم می‌داند. دین به زعم گنون شامل مجموعه‌ای از احکام و گزاره‌های سامانه‌مند است که شخص مومن بایست به آنها باور داشته باشد و زندگی خود را حتی الامکان برمبنای آنها تنظیم کند. به این معنا دین همواره متضمن جزمیت‌اندیشی‌ست. شخص جزمیت‌اندیش بر این گمان است که بهترین بیان حقیقت را – که بالطبع بهترین راه وصول به حقیقت نیز در آن مندرج است – در اختیار دارد و در نتیجه خود را نسبت به اشکال دیگر تجلی حقیقت محروم می‌کند. باید توجه کرد که جزمیت‌اندیشی « خاص مردمانی‌ست که چون نمی‌خواهند به معنای ریشه‌ای واژه، سرگردان شوند نیاز دارند که تحت نظارت دقیق و سخت باشند... همچنانکه قدغن شدن تصاویر و شمایل‌ها تنها برای آن مردمانی لازم است که طبیعتاً به انسان- شکل کردن [حقیقت متعالی] تمایل دارند.»1. گرایش قوی به انسان- شکل کردن حقیقت خود برخاسته از نوعی عافیت طلبی‌ست که از آنجا که می‌تواند به تحریف و تخفیف حقیقت منجر شود، یک قانون‌گذاری سفت و سخت را بر علیه خودش ایجاب می‌کند. پس هم جزمیت‌اندیشی به ساده‌سازی منجر می‌شود و هم ساده‌سازی خود جزمیت‌اندیشی ضیق‌تر را اقتضاء می‌کند. نظر به اینکه در غرب بزرگ (که شامل آسیای غربی از جمله ایران و ممالک همسایه‌ی آن نیز می‌شود) همواره با نظام سازی چه در حیطه‌ی تفکر محض (فلسفه) و چه در حیطه‌ی حقایق سنتی روبه رو بوده ایم، گنون بر این گمان است که جزمیت‌اندیشی اساساً پدیده‌ای غربی‌ست

از اینجاست که میان میل به سرگردان نشدن و پذیرفتن تناهی و محدودیت ملازمه هست، همان طور که خواست امر نامتناهی با پذیرش مخاطره‌ی سرگردان شدن و نه حتی فقط مخاطره‌ی آن، بلکه خود آن ملازمه دارد. گنون به ریشه‌ی لاتین این واژه اشاره می‌کند. ریشه‌ی لغوی واژه‌ی پارسی "سرگردانی" نیز به همان اندازه‌ی ریشه‌ی لاتین و بلکه بیشتر از آن گویاست. به همین جهت است که سرگردانی به معنای لفظی (یعنی بی خانمان بودن و دائم از جایی به جایی رفتن) در داستان‌ها و افسانه‌ها یکی از خصوصیات زندگی قدیسین و رهبران معنوی بوده است. گاه حتی آنجا که راوی قصد نداشته شرح حال یک قدیس را روایت کند و چه بسا حتی از اینکه به مضمونی کاملاً معنوی می‌پردازد بی اطلاع بوده است، قالب داستانی که قهرمانش سرگردان است، بسیار شبیه به شرح حال قدیسین می‌شود. به همین جهت است که نویسنده یا نویسندگان فیلمنامه‌ی افسانه‌ی هزار و نهصد ترجیح می‌دهند خود دست کم یک بار صریحاً به شباهت قهرمان داستانشان به عیسی مسیح اشاره کنند، آنجا که از معجزه‌ی عیسوی راه رفتن روی آب سخن می‌رود

درونمایه‌ی اصلی داستان افسانه‌ی هزار و نهصد شیوه‌ی غریب زندگی مردی‌ست که در کشتی بزرگی به نام هزار و نهصد متولد می‌شود و هیچ گاه نمی‌پذیرد که از آن خارج شود. حتی وقتی که کشتی را با تعداد زیادی دینامیت آماده‌ی انفجار می‌کنند نزدیک‌ترین دوستش، که روزگاری همچون او در این کشتی به نوازندگی مشغول بود نمی‌تواند او را به خروج از کشتی متقاعد کند. در حقیقت، نوع حیاتی که او خواسته یا ناخواسته در پیش گرفته بود این گونه‌ اقتضاء می‌کرد که همواره بر روی کشتی، به حالت سرگردان باقی بماند و با نابودی کشتی نابود شود. آنچه او برای توجیه این سرگردانی همیشگی بیان می‌کند یکی از بهترین تقریرها برای بیان ماهیت زندگی معنوی‌ست

او همان نامی را دارد که برای کشتی انتخاب کرده اند، یعنی اسم عجیب هزار و نهصد! یکی بودن نام او و نام کشتی به طریقه ای رمزی یکی بودن وجود او و وجود کشتی را می‌رساند، امری که مرگ همزمان آن دو را نیز از راهی دیگر مفهوم می‌سازد. با این تفاوت که نسبت او را با کشتی باید همچون نسبت روح با جسم دانست. او را می‌توان در حقیقت شعور ناطق (/ نفس ناطق) وسیله‌ی نقلیه‌ی آشنایی به نام کشتی تلقی کرد که شرح حال خود را برای ما بازگو می‌کند، شرح حالی که آموزنده است. آیا راویان داستان از قول شیئی بی‌جان به ما تعلیم می‌دهند؟ چنین شیوه‌ای برای تعلیم، شیوه‌ای آشنا در تاریخ ادیان و عرفان است، شیخ ابوسعید ابوالخیر با دیدن آسیایی توقف می‌کند و پاسخ پرسش "تصوف چیست؟" را از قول آن به مریدان می‌دهد: « می‌دانید که این آسیا چه می‌گوید؟ می‌گوید: تصوف این است که من در آنم، درشت می‌ستانی، نرم بازمی‌دهی و گرد خود طواف می کنی... »2. شیوه‌ی "هست بودن" آسیا اینجا به منزله‌ی الگویی برای سلوک روحی مورد استفاده قرار‌گرفته‌است. کوه قاف در داستان مثنوی مولانا آنجا که با ذوالقرنین گفتگو می‌کند و درخت پیر بلوط در داستان چوانگ تزه آنجا که استاد نجار را در رویایش مورد نکوهش قرار می‌دهد مثال‌هایی دیگر از این قبیل‌اند که شیئی به واسطه‌ی هستومندی ویژه‌اش دستمایه‌ی آموزشی معنوی قرار گرفته‌است. سازندگان افسانه‌ی هزار و نهصد بدون آنکه مخاطب قرن بیستمی (و مخاطب پس از آن را) با به نطق درآوردن مستقیم کشتی به شگفتی و انکار بیاندازند، رندانه "عین حال" او را برای ما بازگفته اند، از زبان کسی که برای پیکر بی‌جان این کشتی همچون روح بود

افسانه‌ی مورد بحث ما همچون هر افسانه‌ای دیگری از عالم واقع به تمامی جدا نیست بلکه بر داستانی کمابیش واقعی مبتنی‌ست و کشتی مورد نظر ما هم نه فقط یک کشتی نوعی، بلکه در عین حال یک کشتی ویژه هست با نام واقعی هزار و نهصد که در همین سال ساخته و به دریا افکنده شد و مشهور است که به هنگام غرق شدن کشتی معروف تایتانیک از فاصله‌ای دور از کنار آن در حال عبور بود و تنها چراغ‌های روشن آن کشتی شکسته را دید که البته، بدبختانه، حمل بر شادی و سرور کرد! گویا همان طور که داستان کشتی تایتانیک پیام‌آور شومی غرور انسان قرن بیستمی بود، کسانی نیز به صرافت افتادند تا کشتی بزرگ هزار و نهصد را پیام‌آور مضمونی دیگر بسازند و بهانه‌ای برای تأمل آیندگان فراهم‌کنند. اما این نه واقع‌نمایی داستان، یعنی ارتباط آن با امر واقع – به معنایی که اهالی ادبیات داستانی از آن مراد می‌کنند – است که داستان را برای ما ارزشمند ساخته است، بلکه ارتباط آن با حقیقت‌ است که اگر داستان به شیوه‌ای رمزی خوانده‌شود آفتابی می‌شود

کشتی رمزی از "شیوه‌ای از بودن" است که سرگردانی سرشت آن است. کشتی همواره بر آب‌‌های متلاطم روان است و پهلو گرفتن‌اش در بنادر موقتی‌ست. کشتی هیچ‌گاه خود را اسیر هیچ نقطه‌ای نمی‌کند و اگر بر آب می‌رود و در نزدیک شدن زیاده از حد به خشکی پروا دارد برای این است که "زمین‌گیر" نشود. کشتیِ هموارهِ در سفر، از این رو مردمان گوناگونی را با زبان‌ها و فرهنگ‌های گوناگون ملاقات می‌کند و اگرچه نامش در فهرست شهروندان هیچ شهری نیامده‌است اما کم، در هر زمینه‌ای، نه‌ از هیچ شهری دارد و نه از هیچ شهروندی! به همین جهت است که هزار و نهصد (و چه فرقی می‌کند که شما کدام را بگیرید، کشتی هزار و نهصد را یا هزار و نهصد سوار بر آن را!) از مسابقه‌‌ی نوازندگی پیانو با کسی که ادعا می‌شد مبدع موسیقی جاز است پیروز بیرون می‌آید. ظریف آنکه ابتدائاً از رقابت شانه خالی می‌کند و ترجیح می‌دهد صادقانه غرق در چیره‌دستی رقیب خود، اشک بریزد! چون او اساساً اهل رقابت نیست؛ و این خود از آنجاست که اهل شهر نیست. رقابت کار مردمان شهرهاست که تنگ‌نظری شیوه‌ی معهود آنهاست. تنگ‌نظری غالباً – چنانکه در بند اول مختصری گفته شد – خصلت کسانی‌ست که سرگردانی را دوست ندارند، افق ذهنی محدود، متناظر با افق دید محدود ساکنان شهرهای محصور است، و حال انکه رهسپران دریا افق دید باز و به تبعش افق ذهنی گسترده‌ای دارند که رقابت با این یا آن کس را به نظرشان بی وجه می‌سازد. تفاوت هزار و نهصد با رقیبش در اینجا، همچون تفاوت ناخدا طوفان با پدر گرگوریوس در رمان مشهور کازانتزاکیس، مسیح باز مصلوب است: ناخدا طوفان که در زندگی‌اش هیچ‌گاه به هیچ دینی و هیچ پدر مقدسی ایمان نداشت حتی وقتی مشرف به موت بود و پدر گرگوریوس را به اجبار برای انجام مراسم مسیحی بر بالینش حاضر کرده بودند دست از متلک پراندن به او برنمی‌داشت! او در پاسخ به آخرین هشدار پدر در مورد وضعیت ایمانش، آخرین جمله‌اش را این چنین گفت: « پدر! ما همه مورچه‌های کوچکی هستیم که گاهی یک دانه ارزن یا یک مگس مرده بیشتر از سهم‌مان برمی‌داریم، این به نظر تو گناه بزرگی‌ست؟! » این پرسش با همه‌ی سادگی و طنزگونه‌گی‌اش ساختار هر دین و هر مکتب اخلاقی را برهم می‌ریزد! هر نوع تفکر منظومی را که تنها می‌تواند زاییده‌ی ذهن کسانی مثل پدر گرگوریوس باشند که هیچ گاه جرأت نکرده است سوار کشتی شود، اما ناخدا طوفان کافر چه جز این می‌تواند بگوید وقتی در تمامی عمرش به زحمت افق خشکی دیده است!؟

هزار و نهصد بر رقیب نوازنده‌اش پیروز می‌شود چون جوینده‌ی امر نامتناهی آنچه را که جوینده‌ی امر متناهی دارد، دارد و چیزی بیشتر! تنها یک بار هزار و نهصد، زمانی که دلباخته‌ی دوشیزه‌ای شد، جداً تصمیم گرفت که از کشتی خارج شود، جایی در شهر منزل بگیرد و با دختر محبوبش ازدواج کند. او با همه خداحافظی کرد و از پلکانی که او را به ساحل یک کلانشهر می رساند پایین آمد. اما در نیمه‌ی راه پشیمان شد و دوباره به کشتی بازگشت! او دلیل این کار خود را به دوست نوازنده‌اش بعدها چنین توضیح داد که وقتی به شهر خوب نگریستم دیدم که شهر بی‌نهایت است و من ناچارم جای کوچکی را در آن اشغال کنم و با یک همسر و فرزندانی که از او خواهم داشت تا انتهای عمر سرگرم شوم. من در این بی‌نهایتی که شهر باشد محکومم که جزئی کوچک باشم. این ماهیت زندگی شهری، ماهیت زندگانی عادی است3. در حالی که می‌توان به کوچک قانع نبود؛ می‌توان در برابر نیروهایی که انسان را وادار به تقلیل قابلیت‌هایش می‌کنند مقاومت کرد. در این صورت می بایست مراقب بود که لنگر دل‌بستگی‌هایمان را آنچنان رها نکنیم که بالا کشیدنش غیر ممکن شود. می‌بایست سبکبال بود. هزار و نهصد میان شهر با همه‌ی فریبندگی‌اش و پیانوی کوچکی که داشت، دومی را انتخاب کرد، چون: پیانو تعداد معدودی کلید دارد اما می‌توان با آن بی‌نهایت آهنگ ساخت

گفتیم که سرگردانی سرشت هزار و نهصد بود. اما سرگردانی برای سرگردانی نیست که مطلوب است. از قول گورجیف آورده‌اند که مهم‌ترین چیز حرکت کردن است و توصیه می‌کرد که "فقط بروید"! اما این توصیه در دیدگاهی کلان و به ویژه در قیاس با خطر ساکن ماندن و راکد بودن است که توصیه‌ای خوب است. حرکت همان طور که آغازگاه دارد می بایست جهتش هم مشخص باشد. پس مقصود از سرگردانی نمی‌تواند حرکتی کور و بی‌هدف باشد. همان طور که صد البته مقصود از حرکت، صرفاً و در وهله‌ی اول حرکت فیزیکی نیست، بلکه، آنچنان که شیخ ابوسعید نکته‌سنجانه از قول آن آسیاب می‌گوید: «... سفر در خود می‌کنی تا هر چه نباید از خود دور کنی، نه در عالم تا زمین به زیر پای بازگذاری»4. رمز آسیاب در قیاس با رمز کشتی نیمه-‌افسانه‌ای نیمه-‌واقعی ما، این امتیاز را دارد که جهت و نوع این حرکت را رساتر بیان می‌کند

یکی از نتایج آنچه گفتیم، اگرچه عجیب می‌نماید، این است که ادیان – یا به اصطلاحی دقیق‌تر برای ما پارسی زبانان "شرایع" – خود از جهتی با روح معنویت‌خواهی در ستیزند! از این جهت که محدوده‌ای را به عنوان محدوده‌ی زندگی پارسایانه یا مومنانه معرفی می‌کنند و نوعی آسودگی خاطر برای کسانی فراهم می‌آورند که گام‌های خود را در این محدوده برمی‌دارند. گفته می‌شود (فی المثل در شریعت اسلامی) که پارسایی همین روزه و نماز و رعایت اخلاق اجتماعی‌ست و عامل به اینها سرنوشت معنوی نیکویی خواهد داشت. بدین ترتیب نه تنها شوقی برای کسب و کار معنوی بیشتر برنمی‌انگیزند بلکه نسبت به همه‌ی کسان و گروه‌هایی که احیاناً خواهان فراتر نهادن گام‌های خود هستند مشکوک‌اند. پس به جان اهل طریقت می‌افتند، خانگاه می‌سوزانند، هر جا ارادتی زیاده به کسی یا باوری ببینند اتهام کفر و زندقه می‌زنند، غافل از آنکه این به اصطلاح "شریعتمداری" بیش از آنکه داعی به اعلا درجات ساحت معنا باشد، مروج "میانمایگی معنوی"‌ست. مروج چهار تا ضابطه‌ی ساده است تا هم دنیا (یعنی همان زندگانی عادی) و هم عقبای مردمان را تأمین و خاطر ساده‌اندیش و همت دون‌‌شان را جمع کند؛ از این لحاظ شرایع همچون مخدری عمل می‌کنند که نای حرکت بیشتر و حتی انگیزه‌ی بیشتر را نه برای فعالیت دنیوی، بل برای حرکت معنوی بیشتر می‌گیرد. به همین جهت است که بوده‌اند کسانی که شریعتی را رها کرده‌اند دقیقاً به این دلیل که آن را مانع تعالی بیشتر دیده‌اند اگرچه در مقطعی بدان سخت چسبیده بودند. این کسان را در مغرب زمین "خارج شده‌گان" می‌نامند

------------------------------------------------------------------------

شماره‌ی یک
- Rene Guenon, Initiation and Spiritual Realization, Sophia Perennis, p.90

شماره‌ی دو: اسرار التوحید، تصحیح دکتر شفیعی کدکنی، انتشارات آگاه، چاپ چهارم، صفحه‌ی 274
شماره‌ی سه: گنون عبارت "زندگانی عادی" را به کنایه به کار می‌برد. به زعم او دوران مدرن به ویژه در صدد ترسیم حیطه‌ی محدودی از حیات است که آن را با صفت "عادی" معرفی می‌کند و هر امکانی را که خارج از این حیطه‌ی تنگ باشد به عنوان امری فوق العاده و نهایتاً غیرواقعی انکار کند. صرفنظر از اینکه دوران مدرن در ترسیم و تبلیغ این حیطه‌ی محدود تا چه حد مصرتر از جهان سنت عمل می‌کند یا نمی‌کند، قدر مسلم این است که جامعه غالباً از طریق والدین، به اعضای جدید خود می‌آموزاند که متعارف زندگی کنند و به (اصطلاحاً) "عقل سلیم" پایبند باشند؛ در یک کلام "مثل آدم" رفتار کنند و ماجراجویی و متمایز شدن را کنار بگذارند. سندباد داستان‌‌های هزار و یک شب با آن درجه از روحیه‌ی ماجراجویی که در او سراغ داریم، برحسب این دیدگاه غالب و با استفاده از همین تعابیر عامیانه، در واقع کسی بود که مثل آدم رفتار نمی‌کرد! و صد البته اگر کسی خواهان کشف سرزمین‌های جدید است نمی‌تواند به این توصیه‌‌ی همگانی و مقبول بر روی خشکی وفادار بماند.
شماره‌ی چهار: اسرارالتوحید، همان

خلاقیت در فشار

2007-10-13T13:07:00.000-07:00

در کتاب "مرا به خانه ام ببر" علاوه بر اینکه تمامی ترانه های زیبای ایرج جنتی عطایی جمع شده است، یکی دو مصاحبه هم با او آمده است. در یکی از این گفتگوها مصاحبه گر می‌گوید برخی اعتقاد دارند که در نظام های استبدادی اتفاقآ خلاقیت هنری شکوفا می‌شود؛ شما قبول دارید؟ استاد عطایی شدیدآ رد می‌کند و می گوید من حرف از این ناصواب تر و پوچ تر نشنیدم! به هر حال کسانی هم که مدعی اند خلاقیت هنری در فضای فشار سیاسی و ضیق آزادی رونق می‌گیرد دلایلی دارند. نمی دانم این نقل درست است یا نه ولی مشهور است که وقتی مصدق سرنگون شد نیما یوشیج به یکی از دوستانش نیمه شوخی- نیمه جدی گفته بود که برای ما خیلی بهتر شد، چون بدون وجود خفقان قرار بود ما علیه چه چیزی بغض کنیم و بابتش شعر بسراییم؟! (نقل به مضمون). این به نظر من بحث جالبی ست، اما صغرا کبرای فلسفی برنمی دارد. برای جواب دادن به این پرسش باید به تجربه رجوع کرد. اینجا هم عرصه ایست که شما می‌توانید برای هر دو پاسخ متضاد دلیل بیاورید. فقط تجربه نشان می‌دهد که کدام دسته از دلایل در واقع معتبر است

خانم مرضیه وفامهر، دقیقآ روی این نکته انگشت گذاشته است و طرح یک برنامه‌ی سینمایی مفصل را ریخته است: مصاحبه با چهره های هنری- فرهنگی مستقل که در نظام های سیاسی ایدئولوژیک زندگی کرده اند. اولین چهره ای که ایشان سراغش رفته است شهرنوش پارسی پور، نویسنده‌ی رمان های مشهور "طوبی و معنای شب" و "زنان بدون مردان" است. گفتگوی خانم وفامهر با پارسی پور و تمرکزش به زوایای زندگی این رمان نویس زجر دیده و حبس کشیده، حدود چهارصد و هفتاد دقیقه طول کشیده است. اما یک نسخه‌ی خلاصه‌ی بیست دقیقه ای را ایشان در کنفرانس زنان در دانشگاه مریلند از این فیلم نمایش داد. اسم این فیلم کراسد اوت است و من هم، علیرغم اینکه به مریلند نرفتم، موفق به دیدنش شدم

اسم خانم پارسی پور را زیاد شنیده بودم و حتی قرار بود یکی از دوستان، رمان هایش را به من بدهد تا سر فرصت بخوانم. اما نمی دانستم نسخه های انبوه یکی از این دو رمانش را حتی قبل از اینکه امکان فروش پیدا کند چماقداران حکومت در انبار به آتش کشیدند و آن یکی دیگر هم امکان تجدید چاپ پیدا نکرد و خود وی هم به خاطر نوشته هایش در زندان مخوف قزل حصار یکی دو سال حبس بود. ظاهرآ مضمون این دو رمان نقد روابط سنتی زن و مرد در ایران با گرایش به همدلی با زنان است. شاید وقتی این رمان ها را بخوانم تعجب کنم که نویسنده اش چنین با واکنش شدید مواجه شده است، چون این حرف ها مدت هاست به متن جامعه آمده و حالا عده ای علنآ برای تغییر این روابط سنتی فعالیت می‌کنند. اگرچه این فعالیت ها امروز هم بدون هزینه نیست، اما گویا برای فضای آن زمان خیلی غریب و برخورنده بوده است. واقعیت این است که هنرمندان و متفکران انسان های حساسی هستند که تحولات زیرپوستی جامعه را پیش از آنکه به رو بیایند حس می‌کنند. نقش آنان کمابیش همان نقش کاهنان و انبیاء است در جوامع ابتدایی. آنها پیش از آنکه عامل محرک تحولات باشند، "احساس گر" این تحولاتند و در بهترین حالت تنها از راه خودآگاه کردن ما به این تحولات نامرئی ست که احیانآ وقوعشان را تسریع می‌کنند؛ اگر اصلآ بکنند. بنابراین برخورد با هنرمند، کاری احمقانه است. حکومت ها اگر بخواهند روی تحولات جامعه تآثیر بگذارند، اول باید این تحولات را به خوبی بشناسند، و در این مورد قطعآ محتاج هنرمندان و متفکران هستند. هنرمند یا متفکر هم زمانی حس گرهایش درست کار می‌کند که عاملی مثل ترس مشوشش نکرده باشد. این نکته را مردم یهود هم درک کرده بودند. داستان میکایاه در انتهای کتاب پادشاهان، نشان می‌دهد که مردم یهود به نبوت های انبیاء مستقل از حکومت بیشتر اعتماد می‌کردند

بنابراین همان طور که انتظار می‌رفت فیلم خانم وفامهر اطلاعات من را از خانم پارسی پور افزایش داد و من خیلی زود مجذوب شخصیت گرم خانم پارسی پور شدم که مسلط و دوستانه حرف می‌زد. خانم وفامهر به پیشنهاد محسن نامجو که فیلم را در اتاق مونتاژ دیده بود و تحت تآثیر قرار گرفته بود قطعه ای از او را در کراسد اوت استفاده کرده بود که به نظرم انتخاب خوبی آمد. در واقع قرار بود که نامجو قطعه ای برای فیلم بسازد که چون وقت نشده قطعه ی فعلی را به عنوان هدیه به فیلم داده است. وقتی فیلم تمام شد افسوس خوردم و تقاضا کردم که نسخه ای از فیلم داشته باشم. فیلم دیگری را به نام "باد، ده ساله" برایم نمایش دادند که اخیرآ در فستیوالی در ایتالیا پذیرفته شده است. این فیلم برشی از یک روز مدرسه‌ی دختران خردسال ایرانی در ابتدای زمان جنگ هشت ساله بود. هدف این بود که فضای پادگانی حاکم بر مدارس ایران که کمابیش تاکنون نیز تداوم دارد منعکس شود. چقدر سرودهای جنگی و شعار مرگ بر این مرگ بر آن، "از جلو نظام" گفتن ها و خطاب و عتاب های عبوسانه‌ی مدیران مدرسه برایم آشنا بود. ماجرا در یک بعد از ظهر ابری و دلگیر اتفاق می افتاد. شخصیت اصلی این فیلم کوتاه که دختربچه ای خوش چهره بود، در صحنه ای یک سرباز را تعقیب می‌کند تا بتواند حرکات او را تقلید کند و یاد بگیرد؛ کنایه ای از اینکه همه چیز به نحوی تنظیم شده بود که نظامیان و کار آنها که جنگ است، الگو باشد. کما اینکه امروز نیز همین وضع تکرار شده است

مسلمآ از لحاظ روحی زنان در این فضا بیشتر از مردان آسیب می بینند چون فضای سنگین و عبوس جنگ با روحیات زنان بیگانه تر است. پس عجیب نیست که بازیگران "باد، ده ساله" اغلب دخترانند. به خانم وفامهر گفتم همیشه می‌خواستم کسی این فضای جنگی حاکم بر مدارس ایران بعد از انقلاب را بدون سانسور تصویر کند و خوشحالم که می‌بینم شما این کار را کردید. صدای نهیب های آن معاون "متعهد" مدرسه که تهدید می‌کرد حتمآ موها و ناخن ها باید کوتاه باشند وگرنه چنین و چنان می کنیم هنوز یادم هست و حتی سال ها بعد از آنکه از آن مدرسه‌ی ابتدایی بیرون آمدم، وقتی از کنار آن رد می‌شدم این صداها را می‌شنیدم و با خودم می‌گفتم که چه خوب! من خلاص شدم... فقط یک مادر می‌داند که یک بچه نباید در فضای دلهره آمیز بزرگ شود. یکی از مزایای گوش سپردن به صدای زنان این است که آنان با جنگ و تنش مخالف اند؛ با خشونت به طور کلی مخالف اند. چند وقت پیش به یکی از دوستان که هیچ همدلی با فمنیست ها و فعالین مسائل زنان ندارد، می‌گفتم که برخی گروه های زنان شدیدآ با نمایش خشونت در فیلم ها مخالف اند و معتقدند باید جلویش را گرفت، چون حتی تصور خشونت، خشونت را بازتولید می کند. برای آن دوستم جالب بود و تعجب می‌کرد. خانم وفامهر هم با جنگ مخالف است. او در گفتگو با شهروند، وقتی خانم طاهری از او می پرسد که چرا مسئله‌ی کودک برایت مهم است، پاسخ می‌دهد: « احساس می‌کنم همه روزه به اندیشه و روح کودکان جهان تجاوز می‌شود ... من با تبلیغات جنگ در همه جای دنیا مخالفم. تبلیغات در دنیای غرب هم جدی ست. مثلا شرکت های آمریکایی پولساز که مبدع بازیهای رایانه ای هستند و به بچه ها آدم کشی یاد می‌دهند! جای سوال است که چطور برای خیلی چیزها در دنیا استاندارد وجود دارد ولی در مورد "گیم" ها استاندارد وجود ندارد. اینها روی مغز بچه ها کار می‌کنند و این می‌شود که جوان آمریکایی داوطلبانه سرباز می‌شود.» همچنین می‌گوید: « ضمن احترام عمیقی که نسبت به آدم هایی که با از خودگذشتگی جان خودشان را از دست دادند تا ایران همچنان یک تکه باشد و نه هزار پاره، آرزو دارم دیگر شاهد هیچ جنگی نباشم و جوان آزاده ای را بر خاک افتاده نبینم

فیلسوفان در مورد جنگ نظریه پردازی ها کرده اند. برخی همچون کانت از صلح پایدار گفته اند و برخی همچون هگل جنگ را ضرورتی در کنار صلح دانسته اند. من پیشنهاد می‌کنم از نگاه زنان به این مسئله نگاه کنیم! از نگاه آنها اجتناب از جنگ ممکن است

------------------------------------

عکس دوم تصویر مرضیه وفامهر است در فیلم ناتمام "چای تلخ" از ناصر تقوایی که در آن نقش اول را به عهده داشته است

دوده های فاجعه بر تپه‌ی خاموش

2007-09-15T14:00:00.000-07:00

فیلم تپه‌ی خاموش داستان جذابی روایت می کند در باب آنکه چگونه آثار و نتایج روانی "آنچه رخ داده است" می تواند تا سال ها در ساحتی دیگر، در ساحتی که دیده نمی‌شود، تداوم یابد و حتی مردمان زنده را هم درگیر خود سازد

آنچه رخ داده است یک آتش سوزی بزرگ در شهرک صنعتی تولید زغال سنگ است، اما نه آتش سوزی ای که از سر اتفاق رخ داده باشد، بلکه آتشی که تعصبات تند اعضای یک فرقه‌ی مسیحی آن را برافروخت تا به زعم خودشان دخترکی را که تجسم گناه بود به رسم قدیمی قرون وسطایی بسوزانند. این دختر، آلسا، فرزند نامشروع زنی به نام داهلیا بود که خود نیز پیش از آنکه سوزانده شود مورد تجاوز یکی از عوامل مدرسه قرار می‌گیرد و فرزند نامشروعی به دنیا می‌آورد، بدون آنکه اولیای مذهبی مدرسه از آن با خبر شوند. آلسا در اثر سوزانده شدن نمی‌میرد و با رنج حاصل از سوختگی مدت ها در بیمارستانی بستری می‌شود. پرستارانی که از او در اتاقش دیدن می‌کنند گویا از کینه‌ی پنهان شده در وجودش آبستن می‌شوند و روح انتقام جویی را به فضای عمومی خارج از بیمارستان انتقال می‌دهند. آتش سوزی بزرگی که منجر به نابودی شهرک می‌شود ظاهرآ در اثر انتقام جویی گروه های غیر مذهبی رخ می‌دهد. پس از نابودی شهرک، منطقه، "تپه‌ی خاموش" نام می‌گیرد، چون بالکل از سکنه خالی می‌شود و سال ها تنها بارانی از دوده بر آن می‌بارد. سی سال بعد در شهر بزرگ مجاور، دخترک نه ساله ای به نام شارون، دائمآ خوابنما می‌شود و رویاهای آشفته می بیند. والدینش در هذیان های او مکررآ نام "تپه‌ی خاموش" را می‌شنوند

داستان فیلم متکی بر مفهوم کهن "همزاد" و باور قدیمی تداوم زندگی پس از مرگ است؛ کمابیش از همان جا که توسط مرگ گسسته شده است. در مورد معنای همزاد در فرهنگ های کهن و در باورداشت های عامیانه‌ی مردم بسیار می توان سخن گفت. اما همزاد در این داستان صفت متقابل کسانی ست که موقعیت وجودی همسانی را تجربه کرده اند. آلسا و شارون، هر دو بچه های پرورشگاهی بودند که هر کدام توسط زنی – و در مورد شارون همچنین توسط مردی – به فرزندخواندگی پذیرفته می شوند. قراینی در داستان وجود دارد مبنی بر آنکه شارون همان فرزند نامشروع آلساست، اما در این صورت شارون می بایست دست کم سی سال داشته باشد، و حال آنکه نه سال دارد. بنابراین شارون تنها فرزند روحانی آلسا می تواند باشد چون تجربیات زندگی شان تقریبآ مشترک بوده و فقط حیات آلسا نسبت به او تقدم زمانی داشته است. البته در متون صوفیانه‌ی ما کسانی که به واسطه‌ی موقعیت وجودی همسان ارتباط عاطفی و متافیزیکی قوی با یکدیگر دارند و تنها زمان و مکان آنها را از هم جدا کرده است، "همزاد" نامیده نشده اند1

پدرخوانده‌ی شارون با یک جستجوی اینترنتی در گوگل درمی یابد که مکانی به نام تپه‌ی خاموش وجود خارجی دارد. همین برای رز، مادرخوانده‌ی شارون کافی ست که به همراه شارون سوار بر ماشین به منطقه‌ی تپه‌ی خاموش سفر کند. آنها تصادف می‌کنند و در واقع می‌میرند. مابقی داستان در حالی روایت می‌شود که ما با کالبدهای مثالی رز و دیگر سکنه‌ی شهرک سوخته رو به رو هستیم. رز متوجه مرگ خود و دخترش در اثر تصادف نمی‌شود. اما درمی‌یابد که در شهرک ماجرایی جریان دارد: هر از آگاهی به طور دوره ای آژیر خطر نواخته می‌شود و فضا کاملآ تغییر می‌کند: غول قوی پیکری با تبر قربانی می‌طلبد! برای دیگران تنها کلیسا مکان امن است و در این شرایط به آن پناه می‌برند. اما زن آشفته و ژنده پوشی که مادر آلساست در بیرون از کلیسا هم آسیبی نمی‌بیند. در واقع تنها کسانی در معرض تهدیدند که در سوزاندن آلسا به عنوان هواداران آن فرقه‌ی مذهبی نقش داشته اند

انتقام گیرنده، وجه منفی و شرور آلساست که حتی پس از مرگ خود و دیگر سکنه‌ی شهر هم رضایت خاطر نیافته است، و به دنبال نابود ساختن سوزانندگان خود است. مشکل او این است که "اعتقاد کور" اهالی کلیسا مانع از راه یابی او به صحن کلیساست و در نتیجه به دنبال کسی می گردد تا با حلول در کالبد او بتواند به هیآتی مبدل داخل کلیسا شود. این فرد علی الاصول باید همان همزاد وی، یعنی شارون باشد. آشفتگی های روان شارون در شهر مجاور در واقع نوعی تسخیرشدگی از جانب اوست. وقتی رز به هذیان های دخترش بها می‌دهد و علیرغم مخالفت همسرش به سمت تپه‌ی خاموش به راه می افتد معنایش این است که در برابر یک روح خبیث و انتقام جو نرمش نشان می‌دهد. فراموش نکنید که همو به شکل توهمی مقابل ماشین رز سبز می‌شود و باعث تصادف می‌گردد. همان طور که یونگ خاطرنشان می‌کند ناآگاهی کاملآ خطرناک است و تسلیم محض و بی قید و شرط در برابر تراوشات آن می‌تواند نتایج غیر قابل پیش بینی داشته باشد. عارفان فرهنگ های مختلف نیز در مورد خطرات توجه به ساکنان غیب هشدار داده اند

شارون به علت موقعیت وجودی خاصش می تواند پذیرای القائات آلسا باشد، اگر نه در حالت هشیاری کامل، دست کم در ناهشیاری خواب. اما دقیقاً به همین خاطر کالبد مثالی اش نیز به آلسا شباهت دارد، نکته ای که باعث می شود داهلیا او را با دختر خود اشتباه بگیرد. مسلمآ این برای شارون که پس از تصادف در شهرک سرگردان شده است خطرناک است. چون اگر اهالی کلیسا که در وضعیت عادی در شهر پرسه می زنند، او را بیابند به جهت شباهتی که میان او و آلسا وجود دارد، وی را همزاد آلسا تلقی کرده و برای سوزانیدن به صحن کلیسا می‌برند. این اتفاق می‌افتد، یعنی پیش از آنکه شبه خبیث آلسا بتواند شارون را پیدا کرده و در آن حلول کند، شارون نگون‌بخت به جرم همزادی با آلسا به مرگ در آتش محکوم می‌شود. بنابراین تنها کالبد مثالی رز، مادر شارون است که می تواند پذیرای آلسای خبیث باشد، او می تواند به بهانه‌ی دفاع از دخترش وارد کلیسا شود و آلسا را از طریق خون – و یا احیاناً آب دهانش – وارد فضای کلیسا کند. از سوی دیگر، چون دخترش شارون اکنون در خطر است، خود نیز انگیزه‌ی ورود به کلیسا را دارد
توجه به این نکته کاملا ضروری ست که رز پس از تصادف، از دیدگاه متافیزیکی وارد ساحتی مثالی به معنای سهروردیکی کلمه می شود؛ اینجا برزخ است و مادیتی وجود ندارد. هر کس در اینجا با کالبد مثالی خودش حضور دارد و تمایز ساکنان این ساحت از یکدیگر تمایز برحسب خصوصیات جسمانی نمی تواند باشد، بلکه تمایز برحسب خصوصیات نفسانی محض، یا در واقع همان خصوصیات روانی ست که به آنها خلق و خو هم می‌گوییم. معنای این حرف این است که در این ساحت اگرچه آن خصوصیاتی در ما که عمدتآ مایه‌ی فردیت ما از دیگران است (یعنی خصوصیات جسمانی) اکنون دیگر وجود ندارند، اما از آنجا که بخشی از فردیت ما را خصوصیات غیرجسمانی ما، یعنی خصوصیات روانی قوام می دهند، بنابراین پس از مرگ جسمانی تمایزات فردی کمابیش باقی می‌مانند. این نکته‌ایست که گنون نیز به مناسبتی در رازآموزی و سلوک معنوی به آن اشاره می‌کند.2 برحسب اصطلاح شناسی مطلوب گنون، مرگ جسمانی انسان را وارد مرتبه‌ی ظهور لطیف می‌کند و این مرتبه خود در حیطه‌ی فردیت (در مقابل کلیت) قرار دارد. به هر صورت، باورهای دینی شایع، دال بر اینکه هر یک از ما به نحوی پس از مرگ جسمانی به حیاتی تازه ادامه می‌دهیم، این نکته را پیش- فرض گرفته اند که فردیت در اثر مرگ جسمانی به کلی – یا دست کم – دفعتآ از بین نمی‌رود، وگرنه حیات پس از مرگ این یا آن فرد چه معنایی دارد؟! مثلآ از نظر مصریان باستان بخشی از هویت شخصی ما با حفظ تعلقش به وجود خاص ما، پس از مرگ متعارف همچنان باقی می‌ماند، آنها این بخش را "کا" می‌نامیدند: کا همراه جسد در گور می‌ماند و حتی از خوراک هایی که در گور می‌گذارند تغذیه می‌کند. به خاطر همین غیرمادی بودن و در عین حال تعلق به بدن است که کا را می‌توان همزاد فرد مرده نیز قلمداد کرد. تعلقش به یک بدن خاص، به این واقعیت برمی‌گردد که خود نیز خصوصیات غیرمادی ای دارد که با خصوصیات جسمانی فرد متوفی تناسب‌ هایی دارد

بنابراین اگر نفوسی هر کدام با ویژگی هایی کمابیش منحصر به فرد وجود دارند، دور از انتظار نیست که برحسب ویژگی هایشان به بدن های خاصی نیز تمایل داشته باشند. بدن هایی که با ویژگی های آنان مسانخت یا مناسبت هایی داشته باشند. به همین جهت است که آلسا، به شارون میل دارد، اگرچه شارون زنده است، یعنی جسمانیت دارد. و باز دقیقآ به همین خاطر است که وقتی شارون جسمش را در اثر تصادف از دست می‌دهد، آنچنان به آلسا شبیه می‌شود که مادرانشان هم قادر به تشخیص و تفکیک این دو نیستند. رز عکس دخترش را به داهلیا نشان می‌دهد. تصویر، رمز وجود صوری یعنی وجود غیرمادی ست که اینجا نفس نامیدیم. داهلیا با اصرار می گوید که این تصویر دختر خودش، آلساست

برطبق متافیزیک سنتی چون برزخ جایی ست میان مرتبه‌ی مادی و عقلانی هستی، بنابراین بخشی از خصوصیات هر دوی این مراتب هستی‌شناختی را داراست: از ماده مجرد است و از این لحاظ به مرتبه‌ی عقلانی نزدیک است، اما برخی خصوصیات ماده مثل شکل و رنگ را دارد. این دقیقآ همان فضایی ست که ما در رویاهایمان با آن رو به رو هستیم. آنچه در رویا می بینیم از جنس ماده نیست، اما در عین حال شکل و رنگ دارد. اصولآ اگر مقصود از پدیده های روانی چنین پدیده هایی باشند3، می توان گفت که برزخ، جهان پدیده های روانی ست، و این یعنی شآن هستی‌شناختی قائل شدن برای روان. چون ترکیب "جهان پدیده های روانی" را به صورت صرفآ یک استعاره‌ی ادبی به کار نبردیم، بلکه به جهانی معتقد شده ایم که اشیاء اش را پدیده های روانی تشکیل می دهند. به زعم سهروردی و دیگر حکیمان و عارفان، رویاهایی که در خواب دیده می‌شوند موجودات یک مرتبه‌ی هستی‌شناختی دیگرند و نه فقط پدیده های محض روانی در معنای جدید این اصطلاح، یعنی پدیده هایی که موجودیت شان خود فرع بر ذهن و شرایط ذهنی رویابیننده‌ است

یونگ هم تا جایی که به باورهای شخصی‌اش مربوط می‌شد (و این قبیل باورها را در زندگی‌نامه‌اش آورده است و نه در نوشته های علمی اش) شدیداً تمایل داشت به نحوی متافیزیکی بیاندیشد و برای روان و پدیده های روانی، شآن هستی‌شناختی قائل شود. او در فصل در باب زندگی پس از مرگ، در خاطرات، رویاها، اندیشه ها، در مورد احتمال تداوم زندگی بعد از مرگ جسمانی سخن می گوید و چون به عنوان یک دانشمند علوم جدید – که رشد خودشان را مدیون نقد دیدگاه های متافیزیکی در فلسفه هستند – حق ندارد در باب امور متافیزیکی حکم کند، تآکید می کند که آنچه اینجا می نویسد "علمی" نیست، بلکه از جنس اسطوره پردازی ست و یا گمانه زنی هایی در قالب نقل « داستان هایی دلپذیر در باب اشباح وقتی کنار بخاری نشسته ایم و پیپ می کشیم.» او پس از این توضیحات با استناد به تجربیات روانی خودش احتمال تداوم نوعی حیات یا آگاهی را بعد از مرگ مطرح می کند و در مورد کیفیت این حیات می نویسد: « به نظر من محتمل می نماید که در آخرت نیز محدودیت های خاصی وجود داشته باشد، لیکن جان های مردگان فقط به تدریج درمی یابند که حدود و ثغور وضع آزادی در کجاست و جایی در "آنجا" باید تصمیم گیرنده ای وجود داشته باشد، ضرورتی که دنیا را مشروط می کند و هدف آن پایان دادن به وضع پس از مرگ است.»4 او این جمله‌ی آخر را در ارتباط با تناسخ، یعنی بازگشت دوباره‌ی مردگان به کالبدهای مادی در این دنیا طرح می کند

اینکه یونگ در مورد "حدود و ثغور آزادی" در جهان پس از مرگ حرف می زند، به معنای قاعده‌مندی چنین جهانی ست، اگر البته وجود داشته باشد. چنانچه بپذیریم که این جهان ماهیت روانی دارد (یا ماهیت روانی "هم" دارد) می توان در مورد قواعد حاکم بر این دنیا حدس هایی زد. این قواعد می‌بایست همان قواعد حیات روانی باشند که حتی وقتی زنده هستیم نیز کمابیش آنها را می‌شناسیم و تحت استیلای آنها زندگی می‌کنیم. سازندگان تپه‌ی خاموش بر همین مبنا فضای جهان پس از مرگ را حساب شده به تصویر کشیده اند: به همین خاطر است که رز درمی‌یابد که فضای شهرک به صورت "دوره ای" متغیر می شود و این زمانی اتفاق می افتد که صدای آژیر خطر قبل از آن شنیده می‌شود. گویا تآثیرات روانی شوم آن آتش سوزی بزرگ به صورت یک اندیشه‌ی آزار دهنده‌ی وسواسی – در معنای روانشناختی کلمه – عمل می‌کند و تا وقتی که به نحوی بر این خاطره‌ی تلخ غلبه نشود، بازمی‌گردد. رز و دخترش دقیقآ به همین منظور به این ساحت احضار شده اند؛ به این منظور که گره (عقده) ای که در آگاهی جمعی مردگان ایجاد شده است، برطرف شود. آلسایی که رز می بیند تنها یکی از تجلیات صوری موجودی‌ست که انتقام نامیده می‌شود. به همین جهت وقتی رز از هویت او می‌پرسد (از خود برتر او، آنچه او حقیقتآ و ذاتآ هست و نه آنچه می‌نماید، چون برحسب ظاهر، آشکار است که او آلساست و پرسش از هویت اش وجهی ندارد) پاسخ می‌شنود که: « من نام های زیادی دارم... اما اکنون وجه شرور آلسا هستم.» یعنی روح منتقمی ست که به کالبد یک موجود جزئی، به "صورت" آلسا درآمده است. اما دقیقآ به این خاطر نمی‌تواند وارد جمع کلیساییان شود. چون آنها با صورت آلسا آشنا و به آن حساس هستند و در واقع او را سرکوب می‌کنند. مانع او برای داخل شدن به کلیسا، در فیزیکی کلیسا نیست، (که در واقع هیچ در فیزیکی ای وجود ندارد) بلکه همان سازوکار روانی آشنای "سرکوب" است که کلیساییان از طریق "اعتقاد کور" ی که دارند، اعمالش می‌کنند و بدین ترتیب برای خود حاشیه‌ی امنی مهیا کرده اند. اما مثل تمامی موارد دیگر که امنیت روانی با سازوکار سرکوب تآمین شده است، این امنیت، امنیتی شکننده و غیر قابل اتکاست

این روح شرور، به عنوان یک روح کلی تر از آن است که محدود به یک کالبد مثالی باشد؛ او می‌تواند به کالبدهای صوری مختلفی درآید، تنها کافی ست که این کالبدها به دلیلی پذیرای روح انتقام باشند. در اتاقی که از نظر کریستابلا، رهبر کلیساییان، خانه‌ی تاریکی ست، صدای این روح ابتدا از جانب/درون پرستاری شنیده می‌شد که به رز پشت کرده بود. این همان پرستاری بود که وقتی در قید حیات بود، با دیدن پیکر نیم سوخته‌ی آلسا در بیمارستان روحیه‌ی انتقام جویی می‌یابد و به دیگران منتقل می کند. آنگاه انتقام از کالبد پرستار خارج می‌شود و به صورت آلسا درمی‌آید تا رو‌در‌رو با رز صحبت کند. احتمالآ به این دلیل که آلسا شبیه شارون است و به این ترتیب راحت تر می‌تواند بر رز تآثیر بگذارد و به کالبدش وارد شود. رز، از آنجا که دانسته است اکنون کریستابلا به دنبال دستگیری و سوزاندن شارون، دخترش است، روح انتقام را در صورت آلسا به درون خود می‌پذیرد و به این ترتیب رهسپار کلیسا می‌شود

رز و شارون، درگیر شده در ماجرایی که جدا از نظم متعارف عالم زندگان جریان داشت، سرانجام موفق می‌شوند از طریق مجازات کلیساییان متعصب، غائله را خاتمه دهند. کلیساییان پس از مرگ‌ شان با این اندیشه که آتش سوزی رخ داده، همان رستاخیز موعود بوده است، بر درستی قساوت شان اصرار کرده و از عذاب وجدان خود گریخته بودند. ورود آلسا به کلیسا در حکم "دیدن" این حقیقت بود که آنچه آنها در پوشش باورهای دینی انجام داده بودند جز به گشودن زمینه ای برای تجلی اسم "منتقم" خداوند از طریق دامن زدن به حس کینه جویی میان مردم، منجر نشده است. مسلمآ جلال و جبروت این اسم، همچون آتش سوزان و سیم های خارداری که از میان کالبدهایشان عبور می کند، می‌بایست توسط آنان تجربه می‌شد تا گره ای که از آن صحبت کردیم گشوده شود. به همین خاطر، اکنون که رز به همراه شارون در خودرو می‌نشینند، خودرو روشن می‌شود و آنها می‌توانند بازگردند. و حال آنکه تا پیش از این، خودرو روشن نمی‌شد و حتی وقتی پلیسی که به همراه رز و شارون تصادف کرده و مرده بود، می‌خواست رز را دستبند زده برگرداند، جاده‌ی پشت سر را – گو اینکه بریده شده باشد – منتهی به پرتگاهی ژرف دیده بودند. کنایه از اینکه تا آن گره روانی ای که برای گشودن آن فراخوانده شده بودند باز نشود، بازگشت آنان ناممکن است. چون اگرچه آمدن آنها به این وادی تا حدود زیادی اختیاری بوده است، اما وقتی آمدند و درگیر نظمی جدید شدند، دیگر نمی‌توانند بدون انجام آنچه از آنان انتظار می‌رود بازگردند. پرتگاه ژرف، تجسم مادی آن احساس وظیفه‌ی درونی ست که خواب آرام را از شارون ربوده و رز را هم بی‌قرار کرده بود. انسان ها به هر حال نسبت به همنوعانشان احساس مسئولیت می کنند، و این احساس مسئولیت گاه در آنان که خودخواه ترند و کمتر نسبت به نداهای درونی شان شنوا به نظر می‌رسند موثرتر عمل می‌کند. رز، همان طور که آن پلیس زن بزرگراه اشاره می‌کند، یکی از ساکنان آن شهرهای بزرگ است که هر وقت از شهرشان خارج می‌شوند مشکلات روانی شان را هم با خود به همراه می‌آورند. پس متعارفاً انتظاری از یک شهروند پرمشغله‌ی کلان شهر نمی‌رود که با چیزی جز گرفتاری های شخصی مقتضی زندگی در چنین شهرهایی درگیر باشد، اما این بار دقیقآ چنین کسی ست که شکار نداهای مرموز روحی سرگردان در شهرکی سوخته می‌شود که سی سال قبل ماجرایی دردناک را تجربه کرده، اما هنوز از سر نگذرانده است

با این حال بازگشت به منزل، بالطبع نمی‌تواند به مفهوم زنده شدن آنها باشد. رز و شارون تنها حضوری برزخی در منزل خواهند داشت و شوهر رز، در حالی که روی کاناپه‌ی منزل خوابیده است، در رویای صادقه ای این بازگشت را می بیند: آنها مرده اند، و حضور جسمانی شان دیگر قابل اعاده نیست

مسلماً برای ما باید جالب باشد تا ببینیم دیدگاه هایی که به لحاظ فلسفی و شناخت‌شناسی درست در تقابل با دیدگاه های متافیزیکی و با طرد آنها شکل گرفته اند، در مورد این قبیل باورها که شالوده‌ی چنین داستان هایی هستند، چه می‌‌گویند. ارنست کاسیرر، فیلسوف آلمانی، که اسطوره‌شناسی خاص خود را تدوین کرده است، به عنوان یک نوکانتی از فلسفه ای دفاع می‌کند که حاصل نقد و طرد متافیزیک سنتی ست. وی در جلد دوم فلسفه‌ی صورت های سمبولیک، با عنوان فرعی اندیشه‌ی اسطوره ای، سعی می‌کند ساختار باورهای اسطوره ای- دینی را در مقایسه با ساختار اندیشه‌ی علمی نشان دهد. یعنی این باورها را نه در بستری متافیزیکی، آنچنان که تاکنون لحاظ می‌شده اند، بلکه صرفآ از حیث شناخت‌شناسی بررسی کند. بر اساس دیدگاه وی، باید گفت که اینجا آنچه رخ داده است، مطابق معمول رویه‌ی نگرش اسطوره ای، نسبت دادن جوهریت به آن اموری ست که می‌بایست صرفآ کارکردی در نظر گرفته شوند: پدیده ها و حالات روانشناختی مانند انتقام یا کینه توزی، به جای آنکه کارکردهای روان قلمداد شوند، جوهرهای مستقل و ذی شعور تلقی شده و همچون انسان تشخص پیدا کرده اند. به لحاظ زبانی، این به معنای واقعی گرفتن دلالت های ملموس و مادی تعابیر زبانی مثل استعاره و مجاز است که خود ناشی از ناتوانی انسان بدوی در درک جنبه های سمبولیک زبان است. امروزه اگر یک روانشناس از "جهان پدیده های روانی" سخن بگوید، سخن اش هیچ دلالت هستی‌شناختی ندارد، چون برای او، این ترکیب صرفآ یک ترکیب استعاری ست، یعنی جهان نه در معنای واقعی، بلکه در معنای استعاری اش به کار رفته است. وقتی می‌گوییم قلب فلان کس از کینه سرشار شد یا وجودش از حس انتقام جویی آبستن گردید، به هیچ وجه کینه یا انتقام را موجوداتی همردیف اشیاء فیزیکی و یا شبه انسانی – اعم از اینکه بشری باشند یا مافوق بشری – قلمداد نکرده ایم، بلکه با وقوف به ماهیت سمبولیک تعابیر زبانی سخن گفته ایم. اما به زعم کاسیرر، این وقوف به حد کافی در انسان بدوی وجود نداشته است. لاجرم باورهای اسطوره ای، وقتی نه به عنوان یک صورت سمبولیک، بلکه آنچنان که در تاریخ اسطوره و دین معمول بوده است، حاوی دلالت های هستی‌شناختی و متافیزیکی پنداشته شوند، زاییده‌ی نقصی در پیکره‌ی شناخت اند، به عبارت ساده تر، سوء فهمی رخ داده است.5

بازخوانی باورهای اسطوره ای- دینی از دیدگاهی کاملآ غیرمتافیزیکی، یعنی کاری که کاسیرر کرده است، برای ما جالب، و حتی اجتناب ناپذیر است. با این حال هنوز هستند کسانی که فرضیه‌ی صحت باورهای اسطوره ای را به همان شکل که ادراک می‌شده اند مطرح می‌کنند. بدون شک یونگ از زمره‌ی چنین کسانی ست. در بحث فعلی، یعنی تداوم حیات پس از مرگ، یونگ امکان چنین امری را با طرح فرض تداوم حیات روانی پس از جدایی از جسم مطرح می کند. البته تحت این شرایط معلوم نخواهد بود که روان پس از مرگ جسمانی چه تحولی را از سر می‌گذراند، اما یونگ این احتمال عجیب را در نظر می‌گیرد که پاره های روان هر کدام بتوانند به صورت اجزاء مستقل و ذی شعوری عمل کنند، چرا که در مشاهدات بالینی دیده است که چگونه آن دسته از بیماران روانی که مبتلاء به گره (عقده) های شدید بوده اند، به پاره های گسیخته‌ی روان خود شخصیت می‌داده اند! وی می‌نویسد: « در این خصوص که چیزی از ما برای ابدیت محفوظ می‌ماند دلیلی واقعی نداریم. حداکثر می‌توانیم بگوییم که بعد از مرگ جسمانی چیزی از روان ما ادامه می‌یابد، و نیز نمی‌دانیم که آیا چیزی که به موجودیت ادامه می‌دهد از خودش آگاه است یا نه. اگر نیازی به پرداختن عقیده ای در باب این مسآله احساس کنیم شاید بتوانیم آنچه را که از پدیده های گسستگی روانی آموخته ایم در نظر گیریم. در بیشتر مواردی که یک عقده‌ی تفکیک شده خود را متجلی می‌کند، این کار در قالب یک شخصیت انجام می‌گیرد، چنانکه گویی عقده، دارای خودآگاهی ست. بدین سبب است که نداهایی که دیوانگان می‌شنوند شخصیت دارند. من مدت ها پیش، هنگامی که پایان‌نامه‌ی دکترای خود را می‌نوشتم با این پدیده‌ی عقده‌های صاحب شخصیت سرو کار داشتم.»6

-----------------------------------------------------------------------------

شماره‌ی یک: شیخ ابوسعید ابوالخیر اینان را "دوستان خدایی" می نامد که: «... یکدیگر را به بوی شناسند چون اسبان. اگر یکی به مشرق بود و دیگر به مغرب، انس و تسلی به سخن یکدیگر یابند و اگر یکی در قرن اول افتد و دیگر در قرن پنجم، این آخر را فایده و تسلی جز به سخن اول نباشد... » رجوع کنید به اسرار التوحید، نشر آگه، تصحیح دکتر شفیعی کدکنی، چاپ چهارم، صفحه‌ی 304
شماره‌ی دو: می نویسد: « در شرایط فعلی بشریت این- جهانی، کاملآ آشکار است که بخش بزرگی از مردم قادر نیستند از شرایط فردی عبور کنند، چه در زمان حیاتشان و چه پس از ترک این جهان در اثر مرگ جسمانی، که مرگ جسمانی به خودی خود هیچ تغییری در سطح معنوی ای که آنها از آن در لحظه‌‌ی وقوع مرگ برخوردارند، ایجاد نمی‌کند.» آنگاه در زیرنویس در توضیح آنچه گفته است می‌افزاید که برخی مردم به غلط می‌اندیشند که صرف مردن می‌تواند کیفیاتی عقلی یا روحانی به آنها ببخشد که ضمن حیات هرگز برایشان حاصل نشده است. رجوع کنید به

Rene Guenon, Initiation and Spiritual Realization, Sophia Perennis, p.45- 46
شماره‌ی سه: لطفآ توجه کنید که ما در این جمله در واقع در مقام تعریف اصطلاح هستیم. واژه‌ی "روان" چون امروزه معنای خاصی دارد که علم مدرن روانشناسی به آن بخشیده است، کاربردش در این متن می تواند گمراه کننده باشد. پدیده هایی که متصف به صفت "روانی" می شوند متعارفآ آن پدیده هایی هستند که روانشناس آنها را مطالعه می‌کند و در نتیجه مثلآ افسردگی نیز یک پدیده‌ی روانی خوانده می‌شود، و حال آنکه واضح است افسردگی نه شکل دارد و نه رنگ! برحسب اصطلاحاتی که ما اینجا به تبعیت از گنون به کار می بریم حالاتی مثل افسردگی، خشم، کینه و ... حالات روحی قلمداد می‌شوند و این حالات به منزله‌ی موجودات هستی دار، در مرتبه‌ی کلی قرار می گیرند که مرتبه ای فوق همه‌ی مراتب فردی ست. بنابراین، عالم ارواح، همان عالم عقول است، که ساکنان آن نه شکلی دارند و نه هیچ یک از خصوصیات دیگر ماده را. شایان ذکر است که سهروردی به تبعیت از سنت های معنوی از جمله سنت فرزانگان خسروانی ایران باستان، در مورد این عالم به نحو اخص از رمز "نور" استفاده می‌کند. چون نور تنها پدیده‌ی آشنایی ست که ظاهرآ نه مادیت دارد و نه هیچ شکلی
شماره‌ی چهار: خاطرات، رویاها، اندیشه ها، کارل گوستاو یونگ، انتشارات آستان قدس رضوی، برگردان پروین فرامرزی، چاپ سوم، صفحه‌ی 329
شماره‌ی پنج: برای مطالعه‌ی تحلیل کاسیرر از باورهای اسطوره ای به اندیشه‌ی اسطوره ای (کتاب فوق الذکر) و همچنین کتاب زبان و اسطوره به ویژه فصل "استعاره" مراجعه کنید. برای توضیح بیشتر نظر کاسیرر در این مورد اضافه می‌کنیم که وی در مورد خصلت تفکر انتقادی و علمی – که وی آن را از برخی جهات مقابل اندیشه‌ی اسطوره ای می‌داند – می‌نویسد: « خاصیت یا کیفیت ویژهء یک جسم ] در این نوع تفکر [، دیگر نوعی جوهر مادی نیست، بلکه چیزی ست کاملآ حادث که بر اثر تحلیل علی به مجموعه ای از روابط و نسبت ها تجزیه می شود. و از این موضوع می توان به طور معکوس این نتیجه را گرفت که تا زمانی که این شکل از تحلیل منطقی رشد نکرده باشد، "شیء" و "خاصیت" نمی توانند کاملآ از یکدیگر متمایز شوند و به همین سبب قلمرو مقوله ای این دو مفهوم در هم تداخل می کنند و در هم می آمیزند.» رجوع کنید به: فلسفهء صورت های سمبولیک، ارنست کاسیرر، جلد دوم، اندیشهء اسطوره ای، ترجمهء یدالله موقن، نشر هرمس، چاپ اول، صفحهء 131
اندیشه‌ی اسطوره ای در واقع آن مرحله ای از آگاهی ست که هنوز این شکل از تحلیل منطقی در آن به حد کافی رشد نکرده است و به همین جهت ما در آن شاهد آمیزش مقولاتی هستیم که در تفکر بهره مند از تحلیل منطقی، کاملآ از هم مجزا هستند، مثل مقولات، شیء و صفت شیء. در مورد صفات یا خصوصیات یک شیء تنها می‌توان از کارکرد یا نقش آنها سخن گفت، و هرگونه تلقی از آنان به مثابه‌ی جواهری مستقل نادرست است. این در حالی ست که « ... در تفکر اسطوره ای یا تفاوت ها نفی می شوند یا به منزلهء جوهرهای متشخص وضع و مستقر می گردند. هدف تفکر علمی رسیدن به وحدت فونکسیونل/ کارکردی آگاهی ست... در شیوهء تفکر اسطوره ای فقط هم- جوهری اشیاء وجود دارد و چنانچه تفاوتی در میان امور یا اشیاء دیده شود این تفاوت، مقام یک جوهر جداگانه را پیدا می کند. این شیوهء تفکر با آن نوع وحدتی بیگانه ست که اشیاء یا امور مختلف را یگانه می نماید یعنی ترکیب صرفآ عقلانی در آگاهی ایجاد می کند و شکل خاص منطقی این ترکیب یعنی "وحدت فراباشی/ استعلایی ادراک" را به وجود می آورد.» (همان، صفحه‌ی 260)
شماره‌ی شش: خاطرات، رویاها، اندیشه ها، همان، صفحه‌ی 330
----------------------------------------

متأسفانه این یادداشت همزمان شد با مصیبت دوستی که زخم خورده از فوت نابهنگام یک رفیق این روزها تنها به مرگ و آنچه احیانآ پس از آن در پی می آید می اندیشید. واقعیت آن است که ملاحظاتی از این دست که در یادداشت بالا آمده است وقتی با "مرگ" و حیثیت سهمناک محتومش رو در رو شده ایم، در نظرمان "از لونی دیگر" می آید. چون آنچه در این خصوص معمولا ما را جلب می کند نه صرفآ علایق نظری ست، بلکه نگرانی از سرنوشتی ست که برای همه ی ما آمدنی ست

امیدوارم این ملاحظات مایه ی تسلایی باشد برای اذهانی که سایه ی مرگ را رویت کردند

ماجرایی به بزرگی خود زندگی

2007-07-09T00:54:00.000-07:00

وقتی در یک رشته ی فنی درس می خواندم همکلاسی هایی داشتم که سعی می کردند در زرنگی از هم سبقت بگیرند. روحیه ای که آنها را به دانشگاه و به سمت این رشته سوق داده بود، روحیه ی اول شدن بود: می بایست به هر ترتیبی شده در رقابت های طبقاتی اجتماع از طریق یک شغل خوب و کار گرفتن در یک شرکت پردرآمد اول باشیم. غالب آنها یک تصور ساده و غیر انعطاف پذیر از خوشبختی و موفقیت داشتند. هیچ گاه به این فکر نکرده بودند که شاید آنچه برای یکی بهترین شرایط است برای دیگری بد باشد و بالعکس. جامعه از طرق مختلف به خصوص خانواده هایشان به آنها القاء کرده بود که زندگی سعادتمندانه از دانشگاه می گذرد، در دانشگاه هم از رشته های فنی می گذرد، رشته های فنی به درآمد خوب منجر می شود و درآمد خوب به خانه و خودروی عالی، همسر زیبا یا پولدار و... خوشبختی یعنی همین. متآسفانه یکی و فقط یکی از تبعات منفی این یک سویه نگری این است که همه با هم وارد یک رقابت احمقانه می شوند. رقابت سر چیزی که شاید به آن نیازی نداشته باشند یا برای خیلی از آنها حتی مضر باشد. اما آنها حاضرند به قیمت صدمه زدن به هم و تنزل تا سطح یک رفتار حیوانی این رقابت را ادامه دهند

به خاطر دارم یک بار با یکی از این همکلاسی های "زرنگ" از محوطه ی دانشگاه خارج می شدیم. از دور دست کوه سلطان غیث پیدا بود. این کوه از اغلب خیابان های شهر پیدا بود و از دور به نظر می رسید که سه قله ی نزدیک به هم دارد. با دست نشانش دادم و گفتم: « ببین! چه کوه با شکوهی ست! » و بعد از مکثی گفتم: « من باید قبل از اینکه بمیرم کوه طور را پیدا کنم. دلم می خواهد ببینم موسی از کدام کوه بالا رفته بود. شنیده ام در مصر است.» دوست من که قرار بود مهندس بشود و به چیزی غیر از این فکر نمی کرد، در حالی که لبخند معناداری زده بود با تعجب رو به من نگاه کرد. یادم نمی آید چیزی گفته باشد. اما حدس می زنم که در دلش گفت: چه خواست بچه گانه ای! یا چه آرزوی شاعرانه ای! به جای اینکه فکر نان و آب باشد این قدر به یک داستان افسانه مانند دینی اعتماد کرده است که می خواهد به خاطرش تا مصر برود. خب بگذار برود... یک رقیب کمتر... احمق ها زودتر حذف می شوند

این صحنه به خاطرم مانده است چون علیرغم مختصر بودن بنیادی ترین تفاوت من را با خیلی از دوستانم نشان می دهد. میرچا الیاده در اسطوره، رویا، راز می نویسد که امروزه "اسطوره" غالبآ به معنای داستان تخیلی سرگرم کننده به کار می رود و گاه وقتی می خواهند بگویند که چیزی از حقیقت بهره ندارد و به کلی غیر واقعی ست، می گویند "اسطوره ای" ست یا همانند اسطوره هاست. و حال آنکه برای انسان کهن هیچ چیز حقیقی تر از داستان های اسطوره ایش نبود. انسان ها در هر کجای کره ی زمین ده ها هزار سال با این قبیل داستان ها زندگی کرده اند و آنها را الگوی خود قرار داده اند. بنابراین این نکته شایان توجه است که چطور آنچه زمانی حقیقت محض انگاشته می شد، اکنون برای مردم نمونه ی امر دروغین، غیر قابل اعتماد و در بهترین حالت، امری شاعرانه ست

خود الیاده تمام عمرش را وقف پرداختن به این داستان ها کرد. او به مصر نرفت بلکه به هند رفت تا از نزدیک ایزدان و ایزدبانوان آن سرزمین کهن را ملاقات کند. مسلمآ گرایش قوی او به راه بردن به جهان غریب اسطوره ها و افسانه های پریان در سن بیست و چند سالگی (که به مهاجرتش به هند منجر شد) همان قدر در نظر دوستانش در رومانی عجیب و حتی احمقانه بود، که این گرایش در من برای دوستانم. چه کسی می داند؟ شاید حقیقت و سعادت دقیقآ آنجایی ست که مردم گمان نمی برند... شاید به جای صرفآ نگاه کردن به یک تابلوی نقاشی که برای عموم مردم فقط زیباست، باید مثل آن نقاش افسانه ای چین پا را در قاب تابلو بگذاریم و به دنیای رنگین اش وارد شویم. شاید "جدی" دقیقآ آن چیزی ست که مردم "شوخی" تلقی اش می کنند

یکی دیگر از معاصرینی که شدیدآ تمایل دارد جهان افسانه ها و اسطوره ها را کاملآ جدی قلمداد کند، تیم برتون کارگردان امریکایی ست. او در فیلم بسیار زیبا و جالبش به نام ماهی بزرگ این ایده ی جسورانه را مطرح می کند که چرا نباید همه چیز را از دید اسطوره ها ببینیم و چرا روایت خیالی حوادث را به روایت واقعی آنها ترجیح نمی دهیم؟! او مسلمآ مابین خیال و توهم فرق می گذارد. اسطوره ها به عالم خیال تعلق دارند که در جهان بینی فرهنگ های کهن از جمله در فرهنگ عرفانی ایران، خود یک ساحت هستی شناختی مجزا بود که در سلسله مراتب هستی، حتی بالاتر از عالم محسوسات قرار می گرفت. یعنی خیال واقعی تر از واقعیت متعارف قلمداد می شد. برای سهروردی، به عنوان نمونه، عالم خیال عالمی ست که مثل معلقه در آن تقرر دارند، یعنی نمونه ی ایده آل هر شیء محسوسی در آن عالم است. بنابراین یک داستان اسطوره ای که حاوی این مثال ها و بیان کننده ی آنهاست کاملآ باید جدی تلقی شود. سهروردی خود داستان های رمزی زیادی نوشت، داستان هایی که با زبان رمز و اسطوره به مثل یا با استفاده از اصطلاحی که امروزه به کوشش یونگ آشناترست، به کهن الگوها اشاره می کنند

روش برتون برای طرح این ایده این است که قهرمان داستانش اتفاقآ آدمی ست که سعی کرده در تمام طول زندگی اش روایت خیالی را در اولویت قرار دهد. به این ترتیب می توانیم واکنش اطرافیانش را نسبت به چنین آدمی بسنجیم و او را مورد قضاوت قرار دهیم. او چگونه زندگی خواهد کرد؟

فیلم به این شکل آغاز می شود که قهرمان داستان، ادوارد بلوم داستان صید آن ماهی چموش را برای پسرش، ویل تعریف می کند که هیچ گاه به تور ماهیگیری کسی نمی افتاد (چون چیزی فوق العاده در خود داشت)، و تنها آن شبی این امر برای پدر ممکن شد که پسرش به دنیا آمد. ادوارد این داستان را تقریبآ به هر مناسبتی برای دوست و آشنا نقل می کند به طوری که ویل نهایتآ شب مراسم ازدواج خودش از کوره درمی رود و با حالت قهر مجلس را ترک می کند. این برخورد پدر و پسر را به مدت سه سال از هم جدا می کند تا اینکه حال ادوارد وخیم می شود و همسرش در نامه ای از ویل می خواهد که برای عیادت از پدرش مراجعت کند. بازگشت ویل همراه همسرش به منزل پدری اختلاف کهنه را دوباره زنده می کند. همسر ویل از او می پرسد که چرا تا به حال با پدرش قهر بوده است، تعریف کردن داستان های جالب از زندگی شخصی خودش چه اشکالی دارد؟ ویل پاسخ می دهد که هیچ گاه معنای این کار پدرش را نفهمیده است و هر گاه سوال کرده جواب درستی از او نگرفته است. ویل به حسن نیت پدرش مشکوک بوده است: پدر زندگی پنهانی احتمالا با زنی دیگر و فرزندانی دیگر داشته که همواره سعی می کرده آن را مخفی کند. نقل روایت افسانه آمیز از حوادث زندگی شخصی در واقع ترفندی بوده تا زندگی واقعی اش در ابهام داستان های سرشار از حضور پریان و غول های بزرگ هیچ گاه آفتابی نشود. حالا که ویل پس از سه سال بازگشته، سندی از فروش یک خانه به اسم زنی بیگانه به نام جنیفر هیل در انبار پیدا کرده که سوء ظن او را به پدر تقویت کرده است. این زن، در داستان های پدر یکی از ساکنین دهکده ی هیولا بوده است

ادوارد داستان زندگی خودش را برای خانواده اش این طور نقل می کند که در جوانی ناگهان متوجه شد که به سرعت در حال رشد کردن است. اعضای بدن او به طور خارق العاده ای سریع رشد کردند. این نکته او را از همکلاسی هایش متمایز می کند و اعتماد به نفس فوق العاده ای به او می دهد تا بتواند در هر زمینه ای جلو بیافتد. رشد سریع فیزیکی رمزی از رشد سریع در تمامی زمینه ها می تواند باشد. مثلا بسیاری شخصیت زودرس پیدا می کنند و در هر مرحله ای از زندگی پخته تر از همسالان خود رفتار می کنند. این وضعیت برتر در تمام طول عمر می تواند ادامه یابد. الیاده در داستان کوتاهی به اسم یک مرد بزرگ از همین رمز در مورد قهرمان داستانش استفاده می کند. اعتماد به نفس ادوارد باعث می شود که خود را برای رو به رو شدن با غول دهکده داوطلب کند. این غول شبانه به دهکده حمله می کرد و رمه های اهالی را می دزدید

ادوارد به غول می گوید که آدم بزرگی مثل او باید در شهر بزرگی زندگی کند نه در دهکده ای کوچک! بنابراین غول را قانع می کند که همراه او به مقصد جایی بهتر راه بیافتد. پس ادوارد و غول که کارل نام دارد چون خود را بالاتر و برتر از هنجارهای حاکم بر یک محیط کوچک می بینند رهسپار می شوند تا به آنجا که درخور آنهاست برسند. وقتی شما این جسارت را داشتید که بپذیرید منحصر به فرد هستید و باید مسیر خاص خودتان را در زندگی بپیمایید با یک سری امکانات بالفعل نشده مواجه خواهید شد. امکاناتی که زندگی متعارف مردم آنها را به عنوان اینکه خطرناک یا غیر عادی هستند نادیده گرفته است. این امکانات که به زبان رمز از آنها به "در" می تواند تعبیر شود از این پس پیش روی شماست. به همین خاطر شهردار دهکده به ادوارد کلید بزرگی به عنوان جایزه می دهد و به او می گوید از این به بعد هر دری به روی تو گشوده خواهد شد

طبق معمول بسیاری از افسانه های پریان آنها به یک دو راهی می رسند: ادوارد یا باید راه کوتاه و پر خطر که از دهکده ی هیولا عبور می کند را برگزیند و یا به همراه کارل مسیر طولانی ولی امن را انتخاب کند. او که یک ماجراجوست، راه کوتاه را انتخاب می کند. در عمق جنگل تاریک تابلویی می بیند هشدار آمیز با پیغامی قریب به این مضمون که انسان عاقل اگر اشتباه کرد باید اعتراف کند! (کنایه از اینکه باید راه طولانی را می رفتی) او پوزخندی می زند و با خود می گوید نکته اینجاست که من یک آدم عاقل نیستم! و این وجه اشتراک همه ی کسانی ست که راه خود را از جمع جدا کرده اند. در واقع آنچه غالبآ عقل نامیده می شود یا مقتضای عمل عاقلانه تصور می شود این است که شما همچون دیگران زندگی کنید چون شرط رسوا نشدن این است. اما از آنجا که طالب چیزی بیشتر یا امری عالی تر ناگزیر است در نقطه ای تکروی را آغاز کند، بنابراین طالب امر آرمانی همیشه نامعقول جلوه می کند. می توانیم عقل را به معنای وسیع بگیریم، و تنگ نظری را رها کنیم، در این صورت می توان پذیرفت که عاقل کسی ست که به سراغ بالفعل کردن طیف بیشتری از امکانات زندگی حرکت کرده باشد چرا که این زندگی ظاهرآ تکرار نشدنی ست. اما مقصود مردم از عقل و درایت، در وهله ی اول عمل بر مقتضای احتیاط است و نه خطرپذیری

به هر حال ادوارد مزد این خطرپذیری اش را می گیرد، و به دهکده ای می رسد که بسیار آرام تر و خرم تر از دهکده ی خودش است. این همان دهکده ی هیولاست که اهالی اش ورود ادوارد را انتظار می کشیده اند. چون این دهکده، جایزه ی کسانی ست که عبور از راه تاریک ولی میانبر جنگل را انتخاب کرده اند. اما دقیقا به خاطر همین وضعیت نسبتآ ایده آل است که هر کس که به آن وارد می شود در آن برای همیشه اتراق می کند. طنابی در مدخل دهکده است که روی آن کفش های همه ی مردم آویزان است، کنایه از اینکه قدم نهاده به اینجا، دیگری نیازی به ابزار سفر ندارد، چون اساسآ نیازی به سفر دیگر ندارد. جنبه ی وحشت آور و هیولا مانند این دهکده ی به ظاهر زیبا و آرام هم از همین نکته ناشی می شود: اینجا دهکده ی مردمان میان- مایه است و کسی اجازه ندارد از حد وسط هر امری فراتر برود. شاعری که اشعارش آبکی هستند، کیکی که معمولی ست (اگر چه در خوش- مزه گی اش اغراق می شود) دخترانی که همواره چیزی کم یا زیاد دارند و هیچ کدام خیلی خوب یا خیلی بد نیستند، اینها مشخصه های زندگی متعارف مردم است. مردم همواره در حد وسط زندگی می کنند و همگان را نیز دعوت به این زندگی متوسط می کنند. به زعم آنها، خارج از این حد توسط، یا اصلآ سرزمینی نیست، یا بد، خطرناک و به هر حال غیر قابل قبول است. به عبارت دیگر این دهکده، تنها مرتبه ای عالی تر از مرتبه ی قبلی ست. اما ادوارد اگر می خواهد که به مطلوب خود برسد نباید فراموش کند که توقف برای او به منزله ی نادیده گرفتن خود اصیل اش است. اگر می خواهد به عنوان یک فرد فرید به حیات خود ادامه دهد و نمیرد، باید از حد وسط عبور کند

جنیفر هیل دختر زیبایی از اهالی این دهکده است. او کسی نیست که شور عاشقانه ی ادوارد را برانگیزد، چون سنآ خیلی از او کوچکتر است و به هر حال در طی ادامه ی مسیر با ادوارد همگام نمی شود. چون او هم یکی همچون دیگر اهالی ست که همین جا را برای زندگی انتخاب کرده است. با این حال او از ادوارد قول می گیرد که بار دیگر به این دهکده بازگردد. ادوارد به راهش ادامه می دهد و به همراه کارل به سیرکی می رسد. سیرک رمزی از اوضاع و احوالی ست که در آن شما شاهد امر فوق العاده خواهید بود. در اینجاست که ادوارد درمی یابد به دنبال چه بوده است. او عاشق دختری بسیار زیبا می شود و حاضر می شود برای یافتنش برای صاحب سیرک بیگاری کند. آن لحظه که او را می بیند آنچنان از لحظات دیگر زندگی اش متفاوت می شود که زمان به نظرش متوقف می شود و تصمیم می گیرد باقی زندگی اش را به دنبال او باشد و با او زندگی کند. ناگفته پیداست که دختر زیبا، رمزی از امر مطلوب آرمانی ست که برحسب فرد می تواند هر چیز دیگری نیز باشد. و این نکته قابل ذکر است که در ابتدای راه چه بسا ما از آنچه که حقیقتآ طالبش هستیم نیز بی خبر باشیم. اما صرف طلب کردن امر متعالی، امر متعالی را برای ما آفتابی می کند و از آن پس راه با شوق بیشتری طی می شود. چون بر بال های شوری درونی سوار می شویم که همچون قالیچه ی سلیمان، مرکبی خارق العاده است

آنچه در وهله ی اول نهایت اهمیت را دارد و موتور حرکت می شود این است که امر متعارف را لایق خود ندانیم. ادوارد در ابتدای داستان در چشمان آن جادوگر پیر دیده بود که مرگی خارق العاده خواهد داشت در حالی که اجل دوستانش در شرایطی پیش پا افتاده مثلا در حال اجابت مزاج در دستشویی منزل می رسید. چشمان آن جادوگر رمزی از پندار آنها از خود و تصوری که از آینده ایشان داشتند بود. همین پندار ادوارد از پایانی خارق العاده برای خود باعث شد که سریع تر از دیگران رشد کند. آن کس که خود را موجودی منحصر به فرد بداند و شجاعت داشته باشد و از زنهار دیگران جا نزند، آینده ای درخشان در انتظار خواهد داشت. آنچه بلافاصله در مرتبه ی دوم اهمیت است این است که از شور درونی پیروی کنیم. وقتی نسبت به چیزی شوری قوی در خود پیدا کردید، آن را جدی بگیرید و پر و بال دهید. این دو نکته است که قهرمان یک داستان اسطوره ای پر فراز و نشیب را قهرمان داستان کرده است. پس اسطوره ها منطقی دارند که اگر از آن پیروی کنید شما هم می توانید به عنوان شخص اول در متن یک ماجرای اسطوره ای حضور داشته باشید

طبق معمول من نه می توانم و نه می خواهم که همه ی جزئیات داستان را با این دیدگاه توضیح دهم. اما به شما اطمینان می دهم که همه ی جزئیات فیلم معنادار و درخور تفسیرند. تا همین جا معلوم شده است که روایت تخیلی ادوارد بلوم از زندگی اش دست کم بی معنا نیست. بلکه حاوی معانی ظریف و عمیقی از زندگی ست که احتمالا بهترین بیان خود را با همین رمزها می یابد. معنادار بودن این داستان ها دقیقآ به این جهت است که آنها گوینده ی حقایقی در ارتباط با زندگی واقعی اند. آنها توهم نیستند که بالکل از واقعیت این- جهانی و به تبعش هر نوع واقعیتی گسسته باشند. ادوارد حتی شخصیت های داستانش را از زندگی واقعی اش الهام گرفته بود. اما ویل این را نمی دانست. او تصمیم گرفت در مورد جنیفر هیل تحقیق کند و بفهمد که جنیفر واقعی چه نقشی در زندگی پدر داشته است

از طریق آن سند رد جنیفر را در خارج شهر در منطقه ای درست به اسم هیولا پیدا می کند! جنیفر زن نسبتآ مسنی بود که در یک کلبه ظاهرآ از طریق آموزش پیانو به بچه ها روزگار می گذرانید. او ارتباط خودش را با ادوارد به این شکل توضیح می دهد که ادوارد در جریان سفرهای کاری، دهکده ی آنها را پیدا می کند. قبلآ هم در نوجوانی از آنجا دیدار کرده بود و به جنیفر بسیار جوان تر از خود قول بازگشت داده بود. اما ادوارد این بار دهکده را ویران می بیند چون اغلب اهالی ورشکست شده بودند. در نتیجه تصمیم می گیرد برای کمک به مردم تمامی منازل اهالی را ابتدائآ بازخرید و سپس رایگان به آنها واگذار کند. تنها جنیفر، ظاهرآ به خاطر کدورتی که از بی وفایی ادوارد داشت، ابتدا راضی به فروش منزلش نمی شود. ادوارد اصرار می کند و برای رفع کدورت منزل او را تعمیر می کند. جنیفر فاش می کند که در منزل نوسازش ادوارد را دعوت به معاشقه کرده است، اما ادوارد به او می گوید تنها یک زن، و آن همسرش، در زندگی او وجود دارد. جنیفر از این پس تنها در داستان های ادوارد حضور داشت، هم به صورت دختر بچه ی زیبای ساکن هیولا، و هم به صورت پیرزن جادوگری که در چشم نابینایش می شد اجل خود را دید. جنیفر توضیح می دهد که این اگرچه از لحاظ زمانی غیرمنطقی ست، اما از نگاه اسطوره ای ادوارد منطقی بود

به این ترتیب ویل از سوء ظن بی مورد خود شرمنده می شود. در بازگشت به منزل می فهمد که حال پدر خراب تر شده و به بیمارستان منتقل شده است. او در جریان ملاقات با دوستان پدرش بر سر بالین او در بیمارستان و بعد به هنگام مراسم تشییع اش یکایک شخصیت های داستان های پدرش را تشخیص می دهد که کمابیش ظاهری همانند نسخه ی خیالی خود داشته اند. اگرچه ویل پیش از مرگ کاملآ با پدر خود آشتی می کند و رویه ی او را در داشتن یک زندگی دو گانه ی واقعی و خیالی درک می کند، اما مرگ ادوارد، قهرمان داستان در انتهای فیلم لحن تراژیک یا غم انگیز به داستان می دهد، چون پسرش ویل دیرهنگام او را دریافت. می توان سوال کرد که چرا باید ساختار این فیلم، پایانی کمابیش غم انگیز را ایجاب کند؟ پاسخ من این است: چون زندگی کردن مطابق با منطق یا خرد اسطوره ها و داستان های دینی انسان را به غربت مبتلاء می کند. رفتن به سمت آنچه مردم غالبآ از یاد می برند و یا همچون ویل انکارش می کنند، قهرمان اسطوره را به تنهایی دچار می کند. او قادر به درک همه ی مردم هست، اما چه بسا نزدیک ترین کسانش او را درک نکنند. به غربت قهرمان اسطوره، به شیوه های مختلف اشاره شده است: موسی نخواست که قومش از مدفنش مطلع شوند، کیخسرو از خدا خواست که از روی زمین محوش کند، رستم به تیر خیانت برادرش مبتلاء می شود و

جهان خیال، جهانی رمزی ست. همان طور که یونگ در مورد رمزها (سمبول ها) ی رویاهای انسان می گفت، آنها هرگز معنایی قطعی و مشخص ندارند، بلکه همواره به تعبیر و تفسیر بیشتر راه می دهند. همین خصلت رمزهاست که به آنها قابلیت اشاره به حقایق بیشتری را در مورد هستی و زندگی داده است. چون حیات درونی انسان خیلی پیچیده تر و غنی تر از جلوه های بیرونی اش است. بنابراین نمی توان با زبانی تک معنایی در مورد حیات درونی سخن گفت. اتخاذ زبانی تک معنایی که می خواهد برای هر مفهومی یک مصداق بیرونی مشخص تعیین کند، غنای حیات درونی را ناگزیر نادیده می گیرد و به آن درجه از ساده اندیشی و بلاهت منجر می شود که همه طالب یک شکل زندگی می شوند و برای دست یابی به آن شکل، که سعادتمندانه تلقی می شود، با یکدیگر مبارزه می کنند. مثل عموم مردم، مثل آن چند نارفیق در حکایت منقول از عیسی است که بر سر تصاحب یک گنج یکدیگر را می کشند و سرآخر نیز هیچ کدام کامیاب نمی شوند. تنها اسطوره ها با زبان رمزی هستند که می توانند داستانی بسرایند که تمامی پیچ و خم ها و ظرافت های زندگی روحی بشر را پوشش دهند، تنها اسطوره ها می توانند ماجراهایی به بزرگی خود زندگی روایت می کنند
------------------------------------------

نشریه ی شهروند چاپ انتاریوی کانادا که برای ایرانیان مقیم کانادا منتشر می شود به مناسبت دریافت جایزه ی زنده یاد حامد شهیدیان مصاحبه ای با من انجام داده که می توانید اینجا بخوانید

جشن شکلات

2007-05-25T09:20:00.000-07:00

آیا دین ورزی فی نفسه، یعنی از این حیث که شکلی از حیات معنوی ست، مانع لذت بردن از زندگی ست؟ به عبارت دیگر متدین بودن یا در جامعه ی دینی زندگی کردن مستلزم دست شستن از خوشی های دنیوی ست؟ عده ای این طور اعتقاد دارند و با یک استدلال ساده می توانند از عقیده ی شان دفاع کنند: مگر نه اینکه هر دینی به امر متعالی ارجاع می دهد؟ و مگر نه اینکه امر متعالی دقیقاً از این حیث که متعالی ست خارج از حیطه ی زندگی متعارف قرار می گیرد؟ آنچه را که مینوی می نامیم در برابر امر گیتیایی ست. بنابراین هر ارجاعی به امر متعالی، مستلزم دور شدن از امر دنیوی ست

ژوزف کمبل در گفتگوی خود با مویرز جایی می گوید: این فکر که امر ماوراء طبیعی (متافیزیکی) مطلقآ بر فراز امر طبیعی ست فکری کشنده است! در اروپای قرون وسطی همین فکر بود که سرزمین های اروپایی را به ویرانه ای بدل کرد. چون از ترس گناهکاری هیچ یک از مردم کاری را که حقیقتآ میل داشتند انجام نمی دادند. قوانین ماوراء طبیعی از آنان می خواست که از طبیعت خود دور شوند و روحانیت به این روند نظارت دقیق می کرد. « اشعار عشق درباری تروبادورها در قرن دوازدهم اعتراضی به این قهر توجیه شده ی ماوراء طبیعی علیه لذت زندگی بود.» /یک. به گمانم فیلم "شکلات" با بازی جانی دپ در نقش رو و ژولیت بینوش در نقش ویان به همین درونمایه می پردازد. داستان در یک دهکده ی کوچک فرانسوی نقل می شود که اهالی اش کاتولیک های معتقدی هستند و شهردارش، جناب پل کنت، در بیرون انداختن فرانسوی های پروتستان در گذشته نقش مهمی ایفاء کرده که به آن می بالد

راوی در توضیح صحنه های ابتدایی فیلم که در کلیسا آغاز می شود می گوید که در این دهکده همه چیز آنجا که "باید" باشد قرار دارد و اگر کسی فراموش کند که باید کجا باشد، همواره کسی هست که این نکته را به او یادآوری کند. این توضیحات از آنجا که به مهم ترین تفاوت فرهنگ های دینی از فرهنگ غیر دینی اشاره می کند، بهترین جملاتی بود که فیلم می توانست با آن آغاز شود: باورداشت به یک نظام سلسله مراتبی. به اینکه هستی بالا و پایین دارد و به هر موجودی جایی اختصاص داده شده است که "شآن" اوست و باید خود او و دیگران این شآن را رعایت کنند. تا آنجا که به انسان مربوط است او می تواند شآن خود را در این نظام ارتقاء دهد اما مادام که لوازم این ارتقاء را فراهم نیاورده ست، باید شآن خود و شآن دیگرانی را که فوق او هستند رعایت کند. همان طور که کوچک ترها – چه به لحاظ سنتی، چه تعلیمات معنوی و ... – باید شآن او را رعایت کنند. آیین ها در فرهنگ های دینی، این سلسله مراتب را نشان گذاری می کنند. آیین های گذار معلوم می کنند که مثلآ یک پسر یا دختر به بلوغ رسیده است یا نه (شآن طبیعی)، و این شهروند هم اکنون یک کشیش/آخوند/درویش شده است یا نه (شآن روحانی). کارکرد دیگر آیین ها، حفظ حداقلی از هماهنگی و وحدت بین شهروندان است در این جهت که ارزش های دینی یا همان سلسله مراتب حفظ شود. مخالفت هایی هم که با آیین های دینی در فرهنگ جدید شده است ناظر به همین کارکردهاست: آیین ها می توانند (به ترتیب) از لحاظ سیاسی موید استبداد و از لحاظ فرهنگی سرکوب کننده ی فردیت شهروندان باشند

ویان به خاطر آیین گریزی اش نمونه ی یک آدم متجدد است. آیین گریزی اش از اینجا پیداست که یک دختر دارد (آنوک) بدون آنکه ازدواج کرده باشد! وقتی کنت به عنوان شهردار دهکده برای خوشامدگویی به ورود غیرمنتظره اش می آید و او را دعوت می کند که یکشنبه ها در مراسم کلیسا حاضر باشد، نمی پذیرد. (می گوید از اینکه به کلیسا نزدیک است و صدای زنگ کلیسا را می شنود خوشحال است، کنت به او می گوید که صدای زنگ ها فراخوانی برای عبادت است نه برای سرگرمی!) ویان همچنین به ژوزفین که از دست شوهر تندخویش گریخته است پناه می دهد. این زن از نظر کنت و دیگر اهالی خلاف سوگند ازدواجش عمل کرده و نباید پناه داده شود. ویان، یک شکلات ساز متبحر است. او می تواند شکلات هایی درست کند که خاصیت شان افزایش نیروی جنسی مردان است. او آسان گیر است و نمی تواند بفهمد چرا دیگران این قدر به بچه هایشان سخت می گیرند. شکلات داغی که او می سازد، بنا به داستانی که نقل می کند، شکلاتی بوده است که قبیله ای مایایی در آیین دینی شان می نوشیده اند و معتقد بوده اند که آرزوها و رازهای نهان را آشکار می کند. البته ویان شکلات ها را به خاطر خاصیت های مثبت طبی اش ترویج می کند و اعتقادی به اثر جادویی شان ندارد

آنچه ماجراها را به پیش می برد جنگل اعلان شده ایست مابین کنت و ویان. کنت سعی دارد این شخص بی اعتقاد را از دهکده بیرون کند. در این مورد کشیش جوان و بی تجربه ی دهکده تحت نفوذ او قرار می گیرد تا از آیین علیه این عنصر تازه وارد استفاده شود. کشیش در وعظی که متنش را با کمک کنت تهیه کرده است می گوید شیطان نقاب های گوناگونی دارد. امروزه شیطان را در آوازی که از رادیو می شنوید، در رمان نویسنده ای که دوست دارید و در سازنده ی اشیاء کوچک و زیبا پیدا کنید، چه چیز بی ضررتر و معصوم تر از شکلات؟! به این ترتیب اهالی دهکده ابا می کنند از اینکه وارد فروشگاه شکلات ویان شوند. آیین و نقش وحدت بخش آن نه تنها علیه ویان، بلکه علیه کولیانی که به ساحل رودخانه ی دهکده رسیده اند نیز به کار می رود. در غرب همواره نگران این اند که آیین های دینی امکان رجوع مردم را به عقل و تشخیص خودشان سلب کند. امری که از لحاظ سیاسی برای ما ایرانیان نیز آشناست. کم نبوده است مواردی که مراجع دینی نه تنها شرکت در انتخابات را وظیفه ی شرعی مومنین دانسته بلکه تلویحآ و حتی تصریحآ نامزد مورد نظر نهادهای حکومتی را نیز تبلیغ کرده اند. ارنست کاسیرر در فصل آخر اسطوره ی دولت، به همین کارکرد منفی آیین ها اشاره می کند

با این حال این ویان است که از جدال پیروز بیرون می آید. چون اهالی این قدر معقول و قدر شناس هستند که دریابند حضور او در دهکده موجب شده است که وجه جدیدی از زندگی را تجربه کنند. البته هیچ کدام از اهالی، شرکت در مهمانی ها و یا خوردن از محصولات آشپزخانه ی ویان را به معنای جنگ با کلیسا یا یک تنزل معنوی تلقی نکردند. کشیش جوان در آخرین وعظش توضیح می دهد که اشتباه در کجا بوده است. او می گوید که هم اکنون می خواهد از پدر صحبت کند، اما نه از الوهیت اش، بلکه از بشریت اش! یعنی از آن وجهی از پدر که از آن مهربانی، و تسامح سر زد. ما نباید نیکی را تنها با آنچه نباید انجام دهیم، با آنچه از خود نفی و طرد می کنیم بسنجیم، بلکه همچنین با آنچه در آغوش می گیریم و آنچه دوست می داریم. به زبان علم کلام، آنان دریافتند که بیش از حد به الهیات تنزیهی پرداخته بودند به طوری که از تشبیه غفلت کردند. تآکید زیاد بر تنزیه امر قدسی ست که ماوراء طبیعت را ضد طبیعت جلوه می دهد. و حال آنکه در چهارچوب الهیات ادیان بزرگ، هستی کل یکپارچه ایست که انسان می تواند و باید از مراتب پایین آن به مراتب بالای آن عروج کند. انتقاد کمبل از وضع جوامع اروپایی در قرون وسطی نیز، اگر درست باشد، انتقادی از روح دیانت نیست. بلکه انتقاد از نوعی عدم تعادل است که در شیوه ی دین ورزی مردم بروز پیدا کرده است. دین تنها آن زمان مانع لذت بردن از زندگی می شود که متولیان آن دایره ی قداست را آنچنان تنگ کنند که تنها شیوه ی قدیسین و راهبان را شامل شود. در این حالت، امر مینوی برای مردم بیگانه می شود و حتی در حکم مانعی برای حیات متعارف آنها جلوه می کند. این در حالی ست که معنویت در شکل درست آن یک نوع سلوک است که نقطه ی آغازش هر جا می تواند باشد. حتی – چنانکه در ادبیات کهن ما تمثیلی مشهور است – خرابات نیز می تواند نور خدا را منعکس کند

افراط در پیراستن امر قدسی از امر دنیوی همواره این خطر را دارد که ارتباط مردم را با قداست و معنویت قطع کند. آنگاه تمامی این کلمات، کلماتی شاعرانه و غیر واقعی و آیین ها، کلیشه هایی می شوند که مردم مقید هنوز آنها را اجرا می کنند بدون آنکه هیچ تآثیر معنوی از آنها بگیرند. در این حالت، هرگاه حرفی از معنویت زده می‌شود، لحن مردم حالت تعارف‌آمیز به خود می‌گیرد که خود بازتاب جدایی و قطع ارتباط درونی آنها با حقیقت چیزی‌ست که از آن سخن می‌گویند / دو. درست در این لحظه است که زمینه برای کارکرد منفی آیین ها مهیا می شود: آنها صرفآ ابزاری می شوند تا مردم دور افتاده از معنویت فریب داده شوند. مردمی که – اگرچه احتمالا ابراز نمی کنند – اما معنویت برایشان گنگ و نامفهوم شده و بنابراین آماده اند تا هر چه مراجع گفته اند را مبنای عمل قرار دهند. مراجعی که خود نیز بعضاً قربانی تبعات منفی همین تنزیه اند و درک شان از معنا به شدت تنزل کرده و آسیب دیده است. پیر زنی که نزد راماکریشنا آمد و صادقانه گفت که در درونش عشق به خداوند را نمی یابد و اساسآ معنای عشق به خدا را نمی فهمد، از زمره ی چنین کسانی بود. راماکریشنا از او پرسید: آیا هیچ کس هست از میان وابستگان که به او عشق داشته باشی؟ پیرزن گفت: بله! برادر زاده ی خردسالم. راماکریشنا گفت همو عشق خداوند است در درون تو که تجربه می کنی. پاسخ راماکریشنا اوج تشبیه است در کلام یک روحانی

فیلم شکلات به این ترتیب فیلمی علیه دیانت نیست. اما به گمانم علیه آیین هست. گو اینکه آیین ها کارکرد مثبتی ندارند به همین خاطر ویان هیچ گاه در مراسمکلیسا حاضر نمی شود. حضورش در مراسم عید پاک در انتهای فیلم هم حضوری مومنانه نیست. او به آیین های دینی به منزله ی یک جشن یا رسم عرفی نگاه می کند که چون خوشایندند و مجالی برای پایکوبی و رقص است، مطلوب اند اما نه بیشتر. رو، کاپیتان کشتی کوچک کولی ها نیز آیین گریز است. اما آیین گریزی او بیشتر از سر جامعه گریزی اوست. وقتی ویان از او می پرسد که چرا این گونه زندگی می کند (سیار) می گوید به این ترتیب بار توقعات مردم از خودت را بر دوشت حمل نمی کنی. رو با گیتاری که دارد خود می تواند گرمی مراسم جشن را تضمین کند. هیچ نشانه ای در فیلم نیست که بگوید جامعه گریزی رومفهومی معنوی دارد. وگرنه، رو را می توان نماد خود مسیح دانست. از این حیث که او زندگی وارسته ای دارد. او همچون مسیح به هیچ کس و هیچ جا تعلقی ندارد. و شاید به همین جهت است که ویان نمی تواند شکلات دلخواه او را تشخیص دهد. چون با بقیه متفاوت است. او همچون مسیح، بر روی آب می رود و بر روی آب زندگی می کند. این شیوه ی زندگی به منزله ی نمادی از اوج حیات معنوی، در فیلم "افسانه ی هزار و نهصد" بسط داده شده بود. اگر رو باوری دینی می داشت و گیتارش را به شیوه ای آیینی مورد استفاده قرار می داد، آنگاه می توانستیم او را در این فیلم نماد مسیح بگیریم

شکلات بهانه ی خوبی ست برای ویان تا وقتی که آیین های دینی علیه او عمل می کنند، او بتواند جشنی در تقابل با آنها به پا کند. این جشن ها – چنانکه الیاده در جایی اشاره می کند و رنه گنون فصلی از کتاب رازآموزی و سلوک معنوی اش به نام عرف علیه سنت را بدین مضمون اختصاص داده است – غالبآ در زمانه ی ما به منزله ی جانشین آیین های دینی عمل می کنند. مسلمآ این جشن ها هرگز کارکرد معنوی آیین های سنتی را نخواهند داشت. گنون در کتابی که نامش رفت سعی می کند ارزش عرفانی آیین های سنتی را بیان کند. اما یکی از عمومی ترین و مهم ترین کارکرد آیین های سنتی این بوده است که فرد از طریق آنها حضور خود را در جمع بزرگ اجتماع رسمیت می داده است. از طریق انجام یک آیین فی المثل، یک کودک درک می کرد که از این به بعد نسبت به جامعه مسئول است و خود بخشی از آن است. علیرغم اهمیت این متعهد شدن نسبت به جامعه، فرهنگ جدید سازوکار ثابت و مشخصی ندارد تا این تعهد را در درون شهروندان جدید بازسازی کند. امروزه، اگر هم جشن تولدی به مناسبت آغاز دوران بلوغ یک پسر یا دختر گرفته شود، بیشتر بهانه ای برای شادباشی و تفریح است تا آنکه مفهومی درونی برای آن کودک داشته باشد. مویرز در گفتگوی خود با کمبل جایی می گوید که ما وقتی کودک بودیم شلوار کوتاه می پوشیدیم و زمانی که اجازه پیدا می کردیم شلوار بلند بپوشیم آن روز، روز مهمی بود. چون به این معنا بود که ما بزرگ شده ایم! وی سپس می پرسد با توجه به اینکه این رسم اکنون ورافتاده است بچه های امروزی چطور تعالی خودشان را از یک مرتبه (شآن) به مرتبه ی دیگر تشخیص می دهند؟ کمبل می گوید که آنها ناگزیر آیین های تصنعی جعل می کنند که دیوارنوشته های شهرها یکی از آثار آنهاست: « ... آنها خودشان آن را می سازند. این بچه ها گنگ ها، تشرف ها (رازآموزی ها) و اخلاقیات خاص خود را دارند و هر کاری از دستشان برمی آید انجام می دهند. اما خطرناک اند، زیرا قوانین خاص آنها قوانین شهر نیست. آنها به جامعه ی ما تشرف پیدا نکرده اند»/ سه

-----------------------------------------------

پی نوشت:

1- قدرت اسطوره، نشر مرکز، ژوزف کمبل، برگردان از عباس مخبر، چاپ اول، صفحه‌ی 154- 155

2- گنون در فصل سیزدهم "رازآموزی و سلوک معنوی" این نکته‌‌‌ی ظریف را مورد توجه قرار می‌دهد و می‌نویسد که هر چه یک تمدن از سنت قدسی دورتر شده باشد بیشتر به جدایی مابین قلمرو امور مقدس، و اموری که نامقدس تلقی می‌شود و زندگی عادی را می‌سازد تآکید می‌کند. در این شرایط هر آنچه به قلمرو قدسی تعلق دارد در قیاس با دیگر امور خصلتی استثنائی و غریب به خود می‌گیرد که هر گونه تمسک یا تشبث به آن حکم صرفاً یک تعارف را پیدا می‌کند. به همین خاطر وقتی مردم در غرب متجدد در مورد امور معنوی یا آنچه آنها می‌پندارند که معنوی‌ست سخن می‌گویند، احساس می‌کنند که ملزم‌اند به نحو آزار دهنده‌ای لحن رسمی و تعارف‌آمیز به خود بگیرند که به طور ضمنی به این معناست که این امور هیچ وجه اشتراکی با موضوعات معمول محاورات آنها ندارد. رجوع کنید به:

Rene Guenon, Initiation and Spiritual Realization, Sophia Perennis, P.66-67

گنون در این فراز یک جامعه‌ی دینی را آسیب شناسی نمی‌کند بلکه یک جامعه‌ی غیر دینی را توصیف می‌نماید. با این حال آنچه او در مورد لحن (tone) سخن گفتن مردم می‌گوید در یک جامعه‌ی دینی مبتلاء به افراط در تنزیه نیز قابل مشاهده است. تفاوت در این است که در جامعه‌ی غیر دینی مردم از امور دنیوی بهره‌مندند (و در واقع نزدیکی زیاد به امور دنیوی‌ست که غریبه‌گی آنها را نسبت به امور مینوی موجب شده است)، اما در چنان جامعه‌ی غیر دینی که توصیف شد، مردم نه از امور طبیعی و نه مافوق طبیعی بهره ندارند! آنان گویی در فضایی معلق میان هستی و نیستی اند. اسطوره‌ی خون آشام ها که در اروپای اواخر قرون وسطی شهره شد، تصویر انسان نیم- مرده یا نیم- زنده ا‌یست که به لحاظ تاریخی بازتاب واقعیت زندگی مردم "از معنا گسسته‌ی هنوز مقید" است

3- قدرت اسطوره، همان، صفحه‌ی 27

لحظه ی ناب امیلی

2007-04-14T09:59:00.000-07:00

فیلم امیلی را من مدت ها پیش دیده ام. شب قبل یکی از دوستان پیامک (اس ام اس) فرستاد که تلویزیون فیلم امیلی را پخش می کند. چون دیدن فیلم با دوبله ی پارسی برایم جالب بود، تلویزیون را روشن کردم و از نیمه ها فیلم را دیدم. در واقع باید اتفاق فوق العاده ای بیافتد که من تلویزیون را باز کنم، و اتفاق فوق العاده ی من این بار پخش امیلی با دوبله ی پارسی بود. میرچا الیاده می گوید سرگرمی های بصری مانند تماشای فیلم در کنار مطالعه، دو تلاش انسان نوین برای فرار از روزمره گی یا زمان پیش پا افتاده ی زندگی معمول است. از نظر الیاده، انسان نوین دست کم به این معنا هنوز رفتار انسان کهن را دارد که به دنبال "فراتر رفتن" از زمان گیتیایی به معنای زمان متعارف است اگر چه زمان مینوی یا زمان فوق العاده ای که انسان نوین به آن دست می یابد هم از لحاظ شکل و هم محتوا با زمان مینوی انسان کهن فرق دارد

برای من تا به حال، آن زمان مینوی، یا به تعبیر الیاده، آن زمان شدت یافته و متمرکز شده، مطالعه بوده است، اما نه سرگرمی های بصری به طور کلی. اگر چه باید اعتراف کنم تماشای فیلم هم برایم کمابیش همین حکم را دارد. مسئله ای که فیلم امیلی مطرح می کند به گمان من دقیقآ همین مسئله است: زمان فوق العاده، لحظه ی ناب. تلاش برای دستیابی به لحظات ناب در زندگی، تلاش عمومی همه ی ماست، و نه تنها ما انسان های این دوران، بلکه چنانکه الیاده تآیید می کند، تلاش انسان های همه ی ادوار تاریخ. الیاده در اسطوره، رویا، راز می نویسد که سرمشق جویی و گسستن از زمان نامقدس، ملازم با هرگونه شرایط انسانی هستند و در نتیجه همواره در رفتار انسان دیده می شوند

در گذشته فرهنگ های کهن، الگوها و سرمشق های انسانی را در کسوت پیشوایان بزرگ دینی و ملی به افراد جامعه معرفی می کرده اند، همان که در سنت اسلامی ما "اسوه" نامیده می شود. تا همین چند صد سال اخیر در غرب، نظام تعلیم و تربیت بر مبنای معرفی همین الگوها عمل می کرد. حالا آموزش و پرورش در همه ی سطوح، خود انگیختگی را تبلیغ می کند. با این حال، به نظر می رسد که اکنون هالیوود سرمشق های انسانی را به ما معرفی می کند. هالیوود در این مورد به نیاز همه ی انسان ها پاسخ می دهد. به توده ی مردم در کل دنیا نگاه کنید. هنرپیشگان سینما، اسوه های توده ی مردم اند. و همین سینما، یکی از مهم ترین شیوه های گریز از زمان رنگ و رو رفته ی دنیایی را برای تجربه ی لحظات ناب در اختیار قرار می دهد، لحظات نابی که جانشین لحظات مقدس انسان کهن هستند. انسان کهن، این لحظات ناب را در آیین ها به دست می آورد. ما معمولآ از طریق سرگرمی های بصری و گاه مطالعه به دست می آوریم. اما امیلی روش خاص خودش را دارد. بگذارید فیلم را از این دیدگاه مرور کنیم: امیلی در جستجوی لحظه ی ناب

از همان ابتدا معلوم می شود که امیلی فرزند معمولی یک خانواده ی معمولی ست. او قهرمان هیچ حماسه ای نیست. خدایان در تولد او دخالتی نداشته اند و هیچ خواب گزاری سرنوشت شگفتی را برای او پیش بینی نکرده است. راوی دانای کل داستان، در مقایسه با راوی داستان های کتب مقدس، نه تنها هیبت و جلالی ندارد بلکه کمی هم مسخره به نظر می رسد. او چیزهایی را در زندگی امیلی مورد اشاره قرار می دهد که هیچ ارزشی ندارند: لحظه ی بسته شدن نطفه ی امیلی در رحم مادرش، مصادف است با فرود یک مگس آبی با توان بال زدن هفتاد بار در دقیقه در خیابان سنت وینست! در همین لحظه باد دو فنجان را روی میزی در یک ستوران تکان می دهد (راوی می گوید به نحو جادویی، اما در واقع منظورش این است که فنجان ها نمی افتند!) و مردی نام بهترین دوستش را که فوت شده، از دفترچه ی تلفنش پاک می کند! گویا راوی تعمد دارد که در تقابل با داستان های حماسی، عادی ترین داستان را روایت کند. و مگر نه اینکه زندگی ما در واقع همین است؟ مدت ها از عصر انبیاء عهد عتیق و قهرمانان هومری گذشته است

امیلی و مادرش که هنوز نسبت به امکان دخالت آسمان در روند زندگی شان خوشبین بودند به کلیسا می روند و برای تولد یک برادر برای امیلی نذر می کنند. به مجرد خروج از کلیسا آسمان دخالت می کند: کسی از پشت بام مرتفع کلیسا به پایین می افتد و مادر امیلی در اثر برخورد با او می میرد! امیلی با پدرش زندگی می کند و همان بازی های بچه گانه ی آشنا برای همه ی ما را از سر می گذراند. وقتی بزرگ تر می شود، هنوز همه چیز معمولی ست. حتی لحظات ناب سکس هم برای او به زودی پیش پا افتاده و کسل کننده می شوند. او خود را با پرسش های احمقانه ای مثل اینکه در این لحظه چند زوج در حال ارگاسم هستند مشغول می کند. می شمرد: پانزده زوج! وقتی چیزی شمرده می شود یعنی از کیفیت ساقط شده است. این باور عامیانه ی قدیمی که آنچه شمرده می شود، کم می شود در حقیقت باید این طور فهمیده شود: وقتی چیزی کمی شود، بی کیفیت می شود.

به این ترتیب سکس، که در فرهنگ های باستانی با آیینی شدن، خصلت ناب بودنش تثبیت و تضمین می شد، نمی تواند برای امیلی مدت زیادی چنین خصلتی داشته باشد. رفتن او به سکس شاپ – که تقریبآ به طور کامل سانسور شده بود – تآکیدی دوباره به همین واقعیت در زندگی انسان نوین است. برای ما که حیاتی (به نسبت امیلی) سنتی تر را تجربه می کنیم، هنوز خرید و فروش لوازم مربوط به رابطه ی جنسی، کاملآ عجیب و غریب جلوه می کند. تلویزیون مدافع سنت ما نمی پذیرد که با نشان دادن این صحنه به "عادی شدن" مسائل جنسی کمک کند. اما برای امیلی به عنوان نماد انسان نوین چیزی تحت عنوان کالاهای جنسی وجود دارد. امر فوق العاده ای خرید و فروش می شود، همان طور که در دوره ی افول معنویت در اروپا، کلیسا بهشت را می فروخت. فروش سکس، در راستای همان فروش بهشت است

امیلی الگویی هم ندارد. وقتی تلویزیون خبر مرگ شاهزاده دایانا را می دهد او لحظه ای جلب می شود؛ اما به نحو کنایه آمیزی بلافاصله به امر دیگری متوجه می شود که حفره ی کنار دیوار خانه اش است. شاهزاده دایانا هم – که برای خیلی ها یکی از معدود اسوه های غیر سینمایی روزگار ما بوده است – جذابیتی ندارد. روش امیلی برای خلق لحظات ناب این است: او تصمیم می گیرد جعبه ای را که برای صاحب قبلی این خانه خاطره انگیز بوده است به او برگرداند. وقتی مطمئن می شود که موفق شده است شراب را سر می کشد و لحظه ی ناب به گواه راوی داستان فرا می رسد: احساس غریبی از هماهنگی مطلق، یک لحظه ی ناب، رایحه ی مطبوع باد، نوری ملایم و زمزمه ی آرام شهر، او نفس عمیق می کشد، زندگی ساده و روشن است و این همه را کمک به بشر به ارمغان آورده است

تآیید می کنید که این یک "وجد" است، یک دریافت که وجود انسان را سرشار می کند و احساس هیچی و پوچی را نیست و نابود می کند. نیچه می گفت ما از زمان افلاطون به نیهلیسم مبتلاییم، نیهلیسمی که تنها از فیشته به بعد در تاریخ فلسفه به خوبی آفتابی می شود، پس امیلی حق دارد که احساس کند کشف بزرگی کرده است. او از این به بعد تصمیم می گیرد برای خلق لحظات ناب "بازی راه بیاندازد". بازی هایی که نیت خیرخواهانه دارند، برای کمک به بشریت. از پدرش آغاز می کند و برای اینکه روند یکنواخت زندگی او را به هم بزند مجسمه ی باغ پدرش را به مسافرت می فرستد! پدر می فهمد که حتی زندگی مجسمه ی باغ هم این قدرها راکد نیست، در نتیجه تصمیم می گیرد که او هم با سفر کردن به تجربه ی لحظات ناب برود. تصمیم ندارم همه ی بازی های انسان دوستانه ی امیلی را اینجا بر این مبنا شرح بدهم. شما به همین سیاق باقی فیلم را می فهمید. بیایید راجع به روش امیلی حرف بزنیم

روش امیلی جنبه های خلاقانه و فردی دارد و از حیث این جنبه ها چندان قابل عمومیت بخشی و تجویز نیست. نمی توان به همه توصیه کرد که شما هم بازی سازی کنید و بعد کنار بایستید لذت ببرید. البته باید اعتراف کنم که خود من از این بازی ها راه انداخته ام و فکر می کنم حاصلش خاطرات با مزه ای از دوران لیسانس برای خودم و یکی دو نفر دیگر بوده است. به خوبی به خاطر دارم که مهم ترین نیت من هم همین به هم زدن روند کسالت بار زندگی دانشجویی بوده است. اما من نمی توانسته ام تا ابد از این بازی ها دربیاورم. بنابراین برای فرار از روزمره گی باید روشی داشت عملی، قابل تجویز و همواره قابل استفاده. (خود من نزدیک بود به خاطر بازی ام به حراست دانشگاه احضار شوم!) بنابراین می ماند جنبه ی انسان گرایانه ی روش امیلی: انسان را هدف اعمال خود قرار دهید. این یک دیدگاه منفعت گرایانه است که می گوید به دیگری نفع برسان، تا خودت هم منتفع شوی. داستان با همین نتیجه گیری اخلاقی به پایان می رسد، چون امیلی پاداش نیکخواهی را می بیند و خودش هم به سر و سامانی می رسد. اما این به نظر من کمی ساده لوحانه ست

لحظه ی ناب، لحظه ی کمک کردن به دیگران است. حتی اگر عبور دادن نابینایی از خیابان باشد. اما اگر دیگران کمک نخواهند چه؟ آیا دیگران همیشه محتاج کمک ما هستند؟ خود ما همیشه به کمک احتیاج داریم؟ فلسفی تر سوال کنم: "دیگری" می تواند همیشه لحظه ی من را تعالی بخشد؟ امیلی به این جهت برای ما جذاب است و به این جهت توانسته مخاطب جهانی را جذب کند که مسئله ی انسان نوین را طرح می کند. انسانی که به دنبال روش مطمئنی برای صیقل زدن لحظات خود است. اما به گمانم فیلم پاسخ سطحی و ساده لوحانه ای می دهد. مشکل انسان نوین، در تقریر درستش "بی آیینی" ست. امیلی، نماد انسان بی آیین است که مجبور است به خوشی های کوچک و بی معنای زندگی، مثل فروکردن انگشتان در کیسه ی برنج یا ضبط کردن صدای خنده ی دیگران دلخوش کند و قانع باشد. تنها زمانی می توان پاسخ فیلم را جدی گرفت که انسان گرایی را در حد یک دین با آیین های خاص خودش مطرح کنیم. یعنی چیزی شبیه به آنچه که آگوست کنت در اواخر عمرش به آن فکر می کرد: آیین پرستش انسان، همان کیشی که به نظر می رسد یونانیان قدیم بر آن بودند. چون خدایان آنها در حقیقت ابر انسان های درخور ستایش اند

یونگ در زندگی نامه اش جایی شرح می دهد که چگونه یک آیین می تواند زندگی انسان را سرشار از معنا کند، حتی اگر انگاره های داعی به آن آیین کاملآ غیر معقول و حتی از لحاظ علمی غلط باشند: سرخپوست پوئبلویی که وقتی مه ارتفاعات را می پوشانید برای انجام آیین مرموزی تنها به کوهستان می رفت، معتقد بود اگر آیین ها را اجرا نکند، خورشید دیگر طلوع نخواهد کرد و زمین خواهد مرد! چون آنها فرزندان خورشید بودند و خورشید به آنها برای طلوع هر- روزه اش از افق نیاز داشت. یونگ می گوید شما را به خدا لحظه ای کپلر و نیوتن را فراموش کنید و به این نکته فکر کنید که انسان کهن چه شآنی برای خود در کائنات قائل است. او خود را در رابطه ای مستقیم با خداوند، با مرکز هستی می یابد و در نتیجه به آرامشی درونی دست می یابد که انسان نوین از آن محروم است. اینکه انسان می تواند با انجام اعمال بخصوصی نقشی مهم در هستی ایفاء کند، در ادیان متکامل تری همچون مسیحیت و اسلام و... نیز حضور دارد، البته به شیوه ای معقول تر و پذیرفتنی تر از دین آن پیرمرد سرخپوست. اما عقل گرایی و علم دوستی افسار گسیخته ی ما همچنان اصرار دارد که آیین ها بیهوده اند، چون اعمال ما ربطی به حرکت خورشید ندارند و خدایی در کهکشان ها رویت نشده است. در حالی که از دید یونگ و الیاده مسئله اصلآ این نیست. مسئله این است که انسان باید بتواند روشی مطمئن، ساده و همواره قابل اجراء برای فراتر رفتن از زمان روزمره داشته باشد. اگر ما مستقیمآ برای این نیاز غیر قابل تقلیل انسان فکری نکنیم و برنامه ای نریزیم، زمان استعلای بشر تا حد فرو کردن انگشتان دست در کیسه ی برنج پوچ و کم اثر می شود. بی توجهی ما به آیین باعث شده است که تجربه ی جنسی نیز برای ما کم رنگ شود و خود به انسان های هرزی مبدل شویم که مدام خواهان این تجربه ایم بدون آنکه از آن پر و اشباع شویم. انگار ظرف وجود ما را سوراخ کرده اند که با هیچ چیز پر نمی شویم و وجدی نداریم

از آنچه گفته شد این نتیجه منطقآ به دست می آید که باید مذهبی با ایمانی شویم تا مشکل ما حل شود. اما ما تازه به آنجا رسیده ایم که دیوید تیسی رسیده و در آن مانده است: ناکارآمدی ادیان سنتی برای ارتباط گرفتن با انسان نوین. تلاش برای درک اینکه مشکل از انسان نوین است یا پوسیدگی ادیان سنتی کاملآ بی فایده است. آگاهی جمعی انسان نوین به آستانه ی درک مشکل رسیده است. حتی می توان فیلم امیلی را یکی از نشانه های نزدیک شدن به درک مشکل اصلی به شیوه ی عامیانه دانست. به گمانم فیلم "با او حرف بزن" هم مسئله ی آیین را مطرح می کند. اما دلایل موجهی وجود دارد که بازگشت به ادیان سنتی را هم ناممکن و هم از جهاتی نامطلوب جلوه می دهد. تیسی منتظر است. ما هم باید مثل او منتظر بمانیم. انسان با کمک حوادث غیر مترقبه – که زمانی دخالت های آسمانی قلمداد می شدند – راه خود را به آینده خواهد گشود. اگرچه امیلی و مادرش در مورد معنای این دخالت های آسمانی شدیدآ بدبین هستند

ذات گرگ، ذات انسان

2007-03-09T11:49:00.000-08:00

نفی ذات گرایی را می توان یکی از گرایش های فکری و فرهنگی دوران معاصر تلقی کرد. در فمنیسم، به ویژه فمنیسم پست مدرن، زنانگی و مردانگی را به عنوان دو ذات یا طبیعت از پیش مشخص انکار می کنند. زنانگی و مردانگی، علیرغم اینکه تا به این حد مسلم، و ازلی و ابدی به نظر می رسند، اما می توان از تاریخ پیدایش آنها در اثر ارزش گذاری های فرهنگی و تربیتی سخن گفت. نویسندگان پست مدرن غالبآ تمایل دارند با نشان دادن تاریخیت پدیده ها، ذاتی دانستن آنها را انکار کنند. از زمان افلاطون تا هگل فلسفه به سمت توجه بیشتر به تاریخ پیش رفته است. ایده آلیست های آلمان تاریخ گرا بوده اند. صرفنظر از هگل، در توصیف فلسفه شلینگ نیز گفته شده است که او دائما امر تاریخی را به امر طبیعی و امر طبیعی را به امر تاریخی تحویل می کرده است تا شاید پویا بودن مرز بین امر مثالی و امر واقعی را نشان دهد. هوسرل در میان متفکران معاصر سعی کرد جایگاه امر مثالی را اعاده کند. اما یکی از انتقادات دریدا به او دقیقآ در همین نکته است: اگر امر مثالی، همان امکان بازگشت مکرر باشد، (چنانکه هوسرل می گفت) مرز بین امر واقعی، و امر مثالی یا امر زمانمند و امر بی زمان، محو و مخدوش می شود

اما آنچه اینجا می خواهم در موردش صحبت کنم "ذات انسان" است. آیا چیزی به عنوان ذات یا ماهیت یا طبیعت انسانی وجود دارد؟ یا انسانیت خود پدیده ای فرهنگی ست که تاریخیت دارد؟ آنچه مسجل است این است که انسان، پیکر یا به عبارتی فیزیولوژی متفاوتی از دیگر جانداران دارد. اما علم تاریخ طبیعی نشان می دهد که فیزیولوژی انسان نیز در طول تاریخ تغییر کرده است: خصوصیات فیزیکی ما حاصل تغییر و تحول تاریخی ست. به علاوه، بدون شک ما از حیث خصوصیات فیزیکی بیشتر به حیوانات "شبیه" هستیم تا آنکه از آنها متفاوت باشیم. شناخت شناسی سنتی از زمان ارسطو، انسان را در بهره مندی از نفس نباتی و حیوانی با جانداران دیگر مشترک می دانست. با این حال مسلم می گرفت که انسان ذاتآ می بایست از دیگر جانداران متفاوت باشد، در نتیجه برای او یک ذات انسانی فرض می کرد که عقل – یا اگر ترجمه تقریبآ نادرست مترجمین مسلمان را از لوگوس بپذیریم، نطق – فصل آن بود، بنابراین به چیزی زیر عنوان "نفس عاقله" قائل می شدند

علم زیست شناسی امروز که مسلمآ در ابزارهای مشاهده بسیار پیشرفته تر از زمان ارسطوست، این نفس عاقله را نیافته است، مگر آنکه بخواهیم پیچیدگی بیشتر اندام های مغزی و عصبی را مصداق آن بدانیم، ولی حتی در این صورت هم، همین علم زیست شناسی نشان می دهد که مغز بشر همیشه به این پیچیدگی نبوده است. می توان نشان داد که همین مغز پیچیده، حاصل تکامل یافتن – گاه صرفآ کمی – اندام بدیل خود در جانور فرودست، مثلآ میمون است. بنابراین ناچاریم این نفس عاقله را که به منزله ی ذاتی پیشینی قرار بود مبنای توضیح واقعیت وجود انسان باشد، خود برآمده از افت و خیزهای زیست شناختی و به هر حال زمانمند همین واقعیت بدانیم. اینجا ما محقیم که همچون دریدا بپرسیم پس کجاست آن مرز مشخص میان امر مثالی و واقعی؟ ذاتی و تاریخی؟

باید این نکته را خاطر نشان کنم که در فلسفه و حکمت سنتی، همه هوادار ذاتی بودن انسانیت نبوده اند! دست کم ابن عربی را از عرفای مسلمان می شناسیم که به جد اصرار داشت انسان ماهیت ثابتی ندارد. مابین ظاهر و باطن انسان و ظاهر و باطن خدا تناظری معکوس برقرار است: باطن خداوند ثابت اما باطن انسان متغیر است، همان طور که ظاهر خداوند (جلوه های او) متغیر اما ظاهر انسان ثابت است. در واقع، تا آنجا که به آگاهی اسطوره ای- دینی مرتبط است، می توان نشان داد که وقوف به ماهیت متغیر موجودی که انسان می نامیم، مسبوق به سابقه است. باور به مسخ یا استحاله ی موجودات از جمله انسان، از زمره ی درونمایه های بسیار شایع داستان ها و باورهای اسطوره ای و دینی ست. به همین خاطر است که وقتی جک نیکلسون در فیلم گرگ، از تبیینات علم پزشکی در مورد مشکل خود ناامید می شود و به پیش یک پیرمرد از دنیا بریده می رود تا تبیینی قانع کننده تر پیدا کند، این جمله را می شنود که: زندگی رازآمیز است! آن مرد خیلی ساده به او گفت که تو داری مبدل به گرگ می شوی، اینکه انسان، تنها چند هزار سال است که از جنگل بیرون آمده است، و اینکه شاید تو به یک شمن نیاز داشته باشی و نه یک پزشک! پیرمرد از دیدگاه اسطوره ای انسان کهن به مسآله ی او نگاه می کرد، از حکمتی سخن می گفت که یونگ آن را در مقاله ی "انسان کهن"، دانش جنگل نام نهاده بود

داستان فیلم پیچیدگی خاصی ندارد اگر چه مثل هر داستان خوبی نمونه وار است: مدیر نسبتآ بلندپایه ی یک شرکت، شب هنگام که در جاده ای تاریک در حال رانندگی بود، گرگی را زیر می گیرد. او پیاده می شود تا بلکه لاشه ی گرگ را به کنار جاده بکشاند، اما گرگ که زنده بود ناغافل به او می پرد و دست او را گاز می گیرد. او سریعآ به پزشک مراجعه می کند اما تمهیدات پزشکی مانع از این نمی شود که او گوش هایی تیزتر، شامه ای قوی تر و در یک کلام غریزه ای خالص تر پیدا نکند: متوجه می شود که هر صدای ولو دوری را می تواند بشنود، هر بویی را تشخیص می دهد. همین تیزی باعث شد که دریابد همکار جوانش در شرکت با کنار زدن او توانسته است ارتقاء پیدا کرده و حتی با زنش رابطه ی نامشروع برقرار کند. همین طور که جای گازگرفتگی آن شب مرموز مهتابی ملتهب تر می شد و موهای بیشتری درمی آورد، عزم او برای انتقام گرفتن از همکار جوان و زن خائنش بیشتر می شد

او توانست با دختر رییس شرکت ارتباط برقرار کند و جایگاه سابقش را به دست آورد. بنابراین بلافاصله همکار جوان و همسرش را – که کارمند همان شرکت بود – اخراج کرد. خبر این تصمیم را خیلی زود و قاطع به همکار جوانش در دستشویی گفت و به روی کفش او ادرار کرد. در پاسخ به اینکه چه کار می کند، جواب داد که دارد قلمروش را مشخص می کند! یعنی همان کاری که حیوانات برای تعیین محدوده ی خود در جنگل می کنند: آنها با ادرار کردن در مرزهای قلمرو خود به رقیبان شان می فهمانند که اینجا حضور دارند. به عبارت دیگر، اگر وارد قلمرو من شوی برایت هیچ ارزشی قائل نمی شوم (: به رویت می شاشم!) محترم ترین و مودب ترین آدمی را که دور و بر خود سراغ دارید در نظر آورید؟ آیا اگر به قلمرو شخصی او نزدیک شوید به همین اندازه بی ادب و بی لگام نمی شود؟

کاسیرر در پژوهش های خود در باب تفکر دینی و اسطوره ای، به این نکته اشاره می کند که وجود مرحله ی ابتدایی توتم پرستی در تقریبآ همه ی فرهنگ ها، نشان می دهد که بشر خیلی دیر قادر شد میان خود به عنوان یک نوع، با دیگر جانداران به عنوان انواع دیگر، تمایز بگذارد. بشر زمانی تبار خود را به حیوانات یا گیاهان محل زیست خود می رساند. حیوان یا گیاهی که تبار یا توتم او بود، در حکم خود اصیل یا آرمانی او هم بود. یعنی آنچه که بعدها خدا نامیده شد. توتم، در شکل اصیل خود، آن چیزی نیست که انسان بدوی به آن تشبه می کند، بلکه وی اصولآ میان خود و آن جانور توتم، اینهمانی می یابد. در واقع برای انسان بدوی هیچ باوری از این عجیب تر و بدعت آمیزتر نیست که به او بگویند که با حیوانات تفاوت دارد! احساس اینهمانی میان بدوی و توتم برای او آنچنان بدیهی و محکم است که باید گفت چنین حرفی در حکم کفرگویی و انکار مسلمات است. همان طور که امروزه گفتن اینکه تمایز میان مردانگی و زنانگی حاصل تحولات و تطورات فرهنگی ست، برای عده ای شگفت آور و در حکم زیر سوال بردن مسلمات است

این مرحله ی ابتدایی شناخت که هنوز ذهن تمایز انواع را نمی شناسد، مقتضی رفتار ویژه ای نیز از سوی انسان هست. جیمز فریزر در شاخه ی زرین، فصلی به نام روح خارجی دارد. وی در این فصل به باورهایی توتمی میان قبایل بدوی اشاره می کند. به عنوان مثال، از قبیله ای در استرالیا نام می برد که توتم شان یک پرنده بود. آنها نام آن پرنده را در مراسم آیینی شان تکرار می کردند تا روح آن پرنده در آنها حلول کند و خلق و خوی همان پرنده را کسب کنند! عجیب نیست که اندیشه های آرمانی اخلاق، تنها پس از آن اشاعه یافتند که انسان میان خود و جانداران دیگر تفاوت اصیلی قائل شد. از لحاظ تاریخی، رابطه ای برهمکنشی میان گرایش های اخلاقی در بشر و طرح ایده ی انسان به مثابه ی نوع برتر وجود دارد که تا امروز نیز کمابیش برقرار است

درست در همین مرحله ی بروز اندیشه های اخلاقی ست که خداوند به منزله ی موجودی دارنده ی همه ی صفات حسنه معرفی می شود و عارفان و صوفیان در خلوت خود نام های او را تکرار می کنند تا با تجلی نورانیت اسامی مقدس او، هر چه بیشتر به او متصف شوند و به تعبیر ابن عربی مظهر او یا کلمه ی او گردند. اگرچه از دوره ی تلاش برای کسب روحانیت حیوانات، گیاهان و اشیاء، تا تلاش برای کسب روحانیت اسامی مقدس خدا، راه درازی طی شده است، اما انسان همواره پس روی هایی نیز داشته و دارد. تمامی رفتارهای اخلاق گریز را می توان مصداق این ارتجاع فرهنگی دانست. این پسرفت اخلاقی گاهی همراه با زائل شدن دستاوردهای شناختی (که یک پایه ی این پیشرفت ها بوده اند) نیز هست. کاسیرر به مشاهدات بالینی پل شیلدر اشاره می کند که بیمارانش به عنوان نوعی تجربه ی ادراکی، اصرار می کردند که اسب ها و فیل ها نیز درست مثل انسان ها باهوش اند و قادر به تکلم! بنابراین هلن، این بیمار شیلدر، هرگز نمی توانست با ارسطو موافق باشد: چون چه لوگوس را نطق ترجمه کنیم چه عقل، به این ترتیب نفس حائز لوگوس، فصل نوع بشر نیست! ظاهرآ ابن سینا نیز بیماری داشته که خود را گاو می پنداشته است

گاز گرفتن را در فیلم گرگ می توان نمادین محسوب کرد. همان طور که باید تغییرات فیزیولوژیک را در جهت تبدیل به گرگ، نمادین گرفت. نیکلسون، در واقع در جاده گاز گرفته نشد، بلکه آن زمان گاز گرفته شد که فهمید یکی از همکارانش در شرکت به او خیانت کرده است. او زمانی که این همکار را در منزلش با زن خود غافلگیر کرد، دست او را گاز نگرفت، بلکه زمانی که موفق شد از طریق روی هم ریختن با دختر رییس شرکت، وی را از شرکت اخراج کند. البته نمادین فقط به این معنا که این گاز گرفتن ها و تغییرات فیزیولوژیک ملموس، این قدر سریع و بارز اتفاق نمی افتند. وگرنه کلمه ی "نمادین" را در اینجا نباید در مقابل "واقعی" دانست. چون داستان فیلم هیچ از واقع بینی و واقع گرایی کم نگذاشته است

دقیقآ به همین خاطر، وقتی آن پیرمرد فرهیخته از او خواست که در قبال طلسمی که به او هدیه داده است دستش را گاز بگیرد تا وی نیز به گرگ تبدیل شود، شوخی نمی کرد! چون این عمل نمادین گاز گرفتن، به هیچ وجه به معنای یک عمل غیر واقعی و بی تآثیر نیست. طلسمی هم که برای جلوگیری از فرایند تبدیل شدن به گرگ به نیلکسون داد و توصیه کرد که همیشه به گردنش بیاویزد، به همین ترتیب تآثیر داشت. نیکلسون گمان برد این پیرمرد باید دیوانه باشد، چون شیئی که نهایتا معنای نمادین دارد، چگونه می تواند از گرگ شدن او جلوگیری کند. این حمایل، به عنوان شیئی دست ساز بشر در واقع نماد انسان و دخالت فرهنگی او در طبیعت حتی بی جان (یک تکه سنگ) بود. اما کارکرد یک ذکر یا عامل یادآوری کننده را داشت: آن حمایل در گردن او می توانست به گاه طغیان غرایز به او یادآوری کند که یک انسان است و با گرگ های دیگر که پیرامون او هستند، فرق دارد. یادآوری می کرد که انسان می تواند بر طبیعت که غرایز درونی بی واسطه ترین ظهورش هستند، موثر واقع شود و آنها را شکل دهد. آن حمایل، نوعی ذکر بود و از همان طریق که ذکر اسم یک پرنده ی توتم یا ذکر نام های مقدس خدا می توانند موجب استحاله شوند، می توانست موجب استحاله باشد

بوی خوش زن

2007-02-01T07:22:00.000-08:00

هنری پارکز، در فصل "عصر محوری" کتاب "خدایان و آدمیان" یکی از سه مولفه ی اساسی فرهنگی را که در چهار پنج قرن موسوم به عصر محوری بروز کرد "دوگانه انگاری اخلاقی" معرفی می کند که اتفاقآ مبدعش هم ما ایرانیان بودیم. عصر محوری را به این خاطر محوری نامیده اند که شاکله ی کلی فرهنگ دو هزار و چند صد ساله ی اخیر دنیا در این قرون شکل گرفت. این مورخ آمریکایی اینجا در واقع اذعان می کند به اهمیت ایده های اخلاقی برای فرهنگ جاری دنیا و نقشی که ما ایرانیان از این طریق در پیدایش فرهنگ موجود جهانی داشته ایم. به جرآت می توان گفت اخلاق گرایی در چهارچوبی دینی، یک ایده ی خالصآ ایرانی ست، اگرچه امروز در قالب یکی از مولفه های فرهنگ جهانی، آنچنان به پدیده ای شایع مبدل شده است که منتسب کردن آن به یک ملت خاص عجیب و گزافه به نظر می رسد، اما واقعیت دارد. حتی وقتی رییس جمهور آمریکا دنیا را به صورت نبرد نیروهای خیر و شر می بیند و اعلام می کند که یا با ما هستند یا بر ما، من یکی اطمینان دارم با همان لحنی حرف می زند که زمانی شاهان هخامنشی و ساسانی حرف می زدند! بی گمان کوروش و همه ی جهانگشایان پارسی نژاد که بعد از او آمدند، خود را حامل رسالت اخلاقی برای جهان می دانستند، البته تفاوت کوروش با بوش، که اگر نگویم خفه می شوم، این است که کوروش شاید محبوب ترین شاه تاریخ برای ملل هم عصر خود بود، در حالی که بوش احتمالآ منفورترین است. بگذریم از سیاست... بحث من این نیست

فیلم "بوی خوش زن" را باید از آن دسته فیلم هایی محسوب کرد که مبلغ اخلاق هستند، آن هم، دست کم به نظر من، به موثرترین شکل ممکن. آمریکایی ها قبلآ هم فیلم هایی با مضامین اخلاقی و دینی ساخته اند: در این فیلم، داستان نظامی بازنشسته ای نقل می شود که در اثر انفجار نارنجک کور شده و مابقی زندگی اش را به صورتی بسیار نازل سپری می کند: با شکم چرانی، افراط در نوشیدن شراب، صحبت های سکسی با تلفن و... او در همان مرحله ای قرار دارد که کی یر کگور مرحله ی حسی حیات می نامد و در قالب شخصیتی خیالی به نام یوهانس اغواگر این مرحله را توصیف می کند. آدم حسی کسی ست که برای همین لحظه زندگی می کند، قوت او لذات حسی هستند. و پیداست که اگر لحظه ای از التذاذ حسی محروم و یا از تداوم آن ناامید شود این به معنای ناامیدی از کلیت زندگی ست. کی یرکگور می گوید که آدم حسی به زودی به سطحی بودن زندگی اش واقف می شود و آنگاه نسبت به شیوه ی زندگی فعلی خود رویه ای انتقادگرانه و کنایه آمیز در پیش می گیرد، رویه ای که او را علی الاصول به مرحله ی اخلاقی زندگی می رساند. یعنی مرحله ای که انسان برای اصولی اخلاقی ارزش قائل است و هوسرانی خود را در مرز هنجارهای اخلاقی لگام می زند. فیلم "بوی خوش زن" مجددآ این گذار از حسیات به اخلاقیات را روایت می کند

آل پاچینو (فرانک) در نقش این نظامی بازنشسته است. او بسیار بد عنق و عصبانی ست. خانواده اش که به سفر می روند محصلی از کالج را استخدام می کنند تا موقتآ از او نگهداری کند. این جوان (چارلی) برخلاف او اتفاقآ بسیار اصوگراست. او حاضر نیست دوستان خود را که مدیر مدرسه را تمسخر کرده اند، لو دهد. اگر چه در مقابل این کار به او پیشنهاد بورسیه ی دانشگاه هاروارد شده است. حاصل این نهاده و برابرنهاده، برنهاده ایست متعادل. به مرور چارلی از فرانک می آموزد که به زنان باید نگاه کرد. خود فرانک که از نعمت دیدن محروم شده، حضور زنان را از بوی عطر و صابونی که استفاده کرده اند تشخیص می دهد. یکی از جالب ترین صحنه های فیلم، آنجایی ست که فرانک و چارلی در یک غذاخوری بسیار گران قیمت نشسته اند، وقتی خانمی شیک پوش و زیبا پشت سر فرانک می نشیند، سر فرانک به سمت عقب متمایل می شود و در حالی که نفس عمیق می کشد می گوید: عجب جای محشری ست

فرانک می خواهد چند روزی را با استفاده از پس انداز خود در نهایت لذت و شکوه مادی سپری کند و

بعد به زندگی خود خاتمه دهد. او چنانکه می گوید دیگر خسته شده است، او سعی می کند چارلی را قانع کند که اصول گرایی اش کاملآ بلاتوجیه و احمقانه ست. می گوید: « به دوستت دروغ بگو، به همسرت خیانت کن، سالی یک بار به مادرت زنگ بزن، چارلی! زندگی همین مزخرفاته! ». اما چارلی هنوز به چیزی به نام وجدان معتقد است. با این حال به نظر می رسد گاهی حق با فرانک است. وقتی در غذاخوری زیبای دیگری نشسته اند و گران ترین مشروب را سفارش داده اند، چارلی تحت تآثیر فرانک شروع می کند به توصیف کردن دختر خانم زیبایی که کمی آن طرف تر نشسته است. فرانک متوجه می شود که چارلی این بار جان گرفته است! چارلی از توصیف بیشتر دختر طفره می رود و می گوید: « فکر می کنی من یه چشم چرونم؟ » و فرانک می گوید زمانی از دیدن بازمی ایستیم که مرده باشیم! اینجاست که در می یابیم در گذار از مرحله ی حسی به اخلاقی چیزی هست که باید حفظ شود، چون این چیز بدنه ی زندگی ست، همان طور که دیدن پیکره ی همه ی تجربیات ماست. برای آمریکایی ها "زن" نماد این چیز است. زن از "رویای آمریکایی" غیر قابل حذف است. صرفنظر کردن

از بوی خوش زن برای یک آمریکایی در حکم صرفنظر کردن از خود زندگی ست. من شخصآ با این ایده صد در صد موافقم. اگر قرار نیست یک رهبانیت تمام عیار را تآیید کنیم و اگر قرار است از دنیا بهترین و شایسته ترین چیز آن را انتخاب کنیم، آن چیز باید یک انسان باشد، این انسان برای یک مرد، زن و برای یک زن، مرد است. فرانک علیرغم اینکه کور است، اما زنده است چون هنوز می تواند دنیا را استشمام کند. پس چارلی هم باید یاد بگیرد از چشم هایش بهره بگیرد، وگرنه با مرده یکی ست، اگرچه انسان شریفی ست

به همین خاطر آنها راه می افتند و به هر ترتیبی که شده موافقت دختر را برای نشستن بر سر میزش جلب می کنند. او منتظر دوست پسرش است و کمی نگران که مبادا او هر لحظه سر برسد. با این حال می پذیرد که با فرانک تانگو برقصد. انصافآ تانگو رقصیدن آل پاچینو در این صحنه با این دختر که ظاهرآ مثل خود آل پاچینو ایتالیایی تبار است، از زیباترین صحنه های فیلم است. من تصویری از این رقص دو نفره را اینجا گذاشته ام. به چشم های آل پاچینو که در ضمن رقص خیره به زمین نگاه می کند، توجه کنید. دشواری نقشی که او پذیرفته است از اینجا ناشی می شود که باید نقش یک نابینا را بازی کند، اما نابینایی که سعی دارد نابینایی خودش را برای اطرافیان پنهان کند، و حتی تانگو برقصد. من از هنر بازیگری چیز زیادی نمی دانم، اما از بازی آل پاچینو در این فیلم خیلی لذت بردم

پیداست که پذیرفته شدن درخواست آل پاچینو برای رقص، به نابینا بودن او مربوط می شد. می توانیم از وضعیت رقت انگیز و ترحم برانگیز زندگی فرانک حرف بزنیم، اگرچه او سعی می کند خود را انسانی کاملآ پیروز و کامروا وانمود کند که به هر چه بخواهد می تواند برسد، ولی در حقیقت رفتار ترحم برانگیزی دارد. همین تظاهر است که سرانجام طاقت برادرزاده اش را طاق می کند و باعث می شود مدام به نابینایی او و افتضاحی که به نابینا شدنش منجر شده است اشاره کند تا اینکه کار به زد و خورد بکشد! فرانک حتی برای آخرین دیدار از خانواده اش هم موفق نمی شود. وقتی از خانه بیرون می آید دوباره طبق روال معمولش هوار می کشد تا وانمود کند همه چیز مطابق میل است، اما معلوم است که این طور نیست

فرانک نهایتآ تحت تآثیر تقید و تعهد چارلی نسبت به آینده ی همکلاسی هایش، و نسبت به زندگی ناشناسی که خودش باشد، قرار می گیرد و نه تنها از تشویق او برای خیانت پیشگی دست برمی دارد، بلکه تصمیم می گیرد به جای پدرش در مراسم محاکمه ی او حاضر شود و از او دفاع کند. او دفاع فوق العاده ای از اصول گرایی چارلی می کند به طوری که در پایان مراسم چارلی و خودش را به قهرمان بچه های کالج مبدل می کند. صحنه ی آخر فیلم خوش اخلاقی فرانک را با نوه هایش نشان می دهد. صحنه ای که به طور نمادین نشان می دهد فرانک در پایان این سفر که با سیر درونی همراه بوده است، به مرد دیگری مبدل شده است. از این به بعد، زندگی فرانک، در سایه ی اخلاق گرایی ای که در پیش خواهد گرفت، سامان می گیرد و معنا می یابد. در حرکات او اکنون سنگینی مشاهده می شود، دیگر از آن سبکی و تزلزلی که از فقدان معنا ناشی می شد و امکان صبر کردن پشت چراغ قرمز را هم از او سلب کرده بود، خبری نیست

تا آنجا که به ما ایرانی ها مربوط می شود، مجرب است که از مشک پر برکت اخلاق گرایی، برای فعل سیاسی هم می توان مایه گرفت. پدران ما که تمامی کیهان را آوردگاه نیروهای خیر و شر اخلاقی می دیدند، نه تنها حیات روزمره را با همه ی تجربیات غریزی اش به واسطه ی این اخلاق گرایی معنا می کردند، بلکه حیطه ی سیاسی زندگی را هم. این شق اخیر به خصوص یادآوری می کند که پدران ما اهل ترک دنیا نبودند، بلکه به عکس، آنها به عنوان اولین ملتی که یک امپراطوری جهانی در آسیای غربی تآسیس کردند، نمی توانستند به زمامداری و دنیامداری بی علاقه باشند. برای آنها نماد کامروایی به جای آنکه پیکر خوش تراش زنی باشد برهنه، عقابی بود که به روایت تورات از شرق می آید و دروازه های ملل در مقابلش یکی پس از دیگری گشوده می شود. با این حال در تعریف روحیات ایرانی نمی توان نظامی گری را داخل دانست، چون نظامی گری ما پس از سیاست گرایی ما، و سیاست گرایی ما پس از اخلاق گرایی ماست

همین طور نباید فراموش کرد که اقوام ایرانی همسایگان شرقی ملت های منطقه ی میاندو رود بودند که مولفه های اصلی فرهنگ شان در افسانه ی گیلگمش از زبان آن ایزدبانو بیان می شود: خوش باشی، دم غنیمت شمری، باده گساری... مع الوصف مرحله ی حسی حیات فقط بیخ گوش ما در میان ملل مجاور ترسیم نشده است، بلکه تجربه ای درونی نیز بوده است. آیین زروان پرستی که مضامین اصلی اش بعدها در رباعیات خیام مجددآ ظاهر می شود، نشان می دهد که ما نیز این مرحله را به عنوان مرحله ای فرهنگی از حیات جمعی خود تجربه کرده بودیم. ما ملتی عبور کرده از بوالهوسی آیینی به اخلاقیات آیینی هستیم. ما هنوز ابرقدرت های دنیا را "شیطان بزرگ" می بینیم که علیه ما جبهه های نبرد حق علیه باطل می گشایند، ما هنوز خواب ظهور هشیدر را می بینیم، ما هنوز هم که هنوز است در بند این "هنوز"های خویشیم. به همین خاطر سه هزار سال است که باخت ها و بردهایمان شبیه هم اند و از

خود- انتقادی منصفانه و بنیادین مان هنوز خبری نه

ممل آمریکایی

2007-01-17T00:11:00.000-08:00

از همان روزهای اول قبولی در ارشد فلسفه، با اینکه از دانشگاه و استادان گروهمان راضی بودم، با این حال یکی از مشغولیات ذهنی ام این بود که دکتری را در کدام دانشگاه کدام مملکت فرنگی باید خوانم. برای توجیه این خواست دلایل زیادی ردیف می کردم: در ایران تحصیل دانشگاهی در علوم انسانی فقط در مقطع فوق ارزش دارد، به یک زبان اروپایی مسلط می شوم، یک جامعه و یک فرهنگ دیگر را می بینم، امکان معاشرت با نخبه گان غرب را پیدا می کنم و... اما در هیچ کدام از این حالات تصور نمی کردم که رفتن من به غرب بدون بازگشت باشد. هیچ موقع چنین تصمیمی را حتی در خیالم پرورش ندادم. مطمئن بودم که اگر قرار است کاری را صورت دهم – چه کار علمی و فرهنگی چه هر نوع کار دیگری مثل فعالیت های اجتماعی و سیاسی – این باید در کشور خودم باشد. منطقی ست! من چه کاری باید برای مردم آمریکا یا کانادا انجام دهم؟ اصلآ چه کار انجام نشده ای آنجا هست که لازم باشد من پی گیر انجامش بشوم؟ برای من که بدون آرمان نمی توانم زندگی کنم، زمین ایران مناسب تر است، و من به اینجا تعلق فرهنگی و عاطفی دارم. با همه ی بدی هایش

چند ماهی هست که اصلآ برای رفتن دچار تردیدهای جدی شده ام. رشته ی مورد علاقه ی من رشته ایست که موفقیت در آن به حداقلی از تمکن مالی و در نتیجه خاطر آسوده، محیط بی سر و صدایی برای مطالعه که در اختیار خود آدم باشد، و کتاب در دسترس، نیاز دارد. از بین اینها، وضعیت مالی خوب و خاطر آسوده را در صورت رفتن به غرب از دست خواهم داد. طبق پرس و جویی که من کرده ام بدون بورسیه شدن هزینه ی زندگی در کانادا و آمریکا خیلی زیاد است و با بورسیه هم پول مختصری درمی آید که در ازاء دادن وقت ارزشمند شخصی به استادها به دست می آید. یعنی وقتی که اینجا صرف مطالعه روی موضوعات مورد علاقه ام می کنم، باید صرف انجام خرده کارهای دیگران بکنم. محیط ساکت و تحت اختیار آنجا هم هست ولی نه آنقدر "تحت اختیار" که اینجا دارم! منابع کتابخانه ای برای پژوهش آنجا خیلی بهتر است، ولی من هر کتابی را که بخواهم می توانم از اینجا هم سفارش دهم و برایم می آید

و اما یک نکته ی خیلی مهم تر: علیرغم علاقه ی زیادی که به فلسفه و مطالعه به طور کلی دارم، آدمی نیستم که بتوانم محدود باشم به یک رشته و در آینده هم فقط – در بهترین حالت – استاد دانشگاه باشم، من به خصوص از لحاظ روحی به یک کار عملی تر مثل همین مهندسی عمران – مدرک کارشناسی ام – نیاز دارم. چیزی که مشخص است من در مدت چهار یا پنج سالی که برای تحصیل در مملکت فرنگ خواهم بود، با ویزای دانشجویی اجازه ی کار در خارج از دانشگاه را نخواهم داشت. در نتیجه نمی توانم همزمان در عمران هم کار کنم. و موقع برگشت هم تازه باید سر پیری بروم در شرکت های مهندسی تا کار یاد بگیرم! اما اگر دکتری را اینجا بخوانم، امکان کار همزمان هم هست. این نکته ایست که اخیرآ به آن فکر می کرده ام. پدرم هم زیاد راضی نیست من خارج بروم. من را تشویق می کند که دکتری را همین جا بخوانم و برای استادی در همین دانشگاه زمینه چینی کنم. به عینه دیده ام که برای استخدام حفظ رابطه ی دوستانه و علمی با استادها، بهترین کار است. پدر به من پیشنهاد رشوه هم داده است: « سال دیگه می خوام برات یه ماشین بخرم، وایسا کجا می خوای بری؟

مسلمآ بخشی از مسائلی که در بالا مطرح کردم، مسائل شخصی من هست. اما فقط بخشی... واقعیت این است که فکر مهاجرت – چه به صورت موقت چه به خصوص دائمی – تبدیل به مرض همه گیر ما ایرانی ها شده است. این مرض ملتی ست کهن که سر پیچ تاریخ، میان ماندن و رفتن، گذشته و آینده گرفتار می شود. می توان مفصل در مورد علل این مرض و عوارض جانبی اش صحبت کرد. یکی از همکلاسی های ما دکتر دندان پزشکی ست که موقع کشیدن دندان خلایق گویا با پرسش های فلسفی مواجه شده و تغییر رشته داده است! از بین همدوره ای های ما از همه جدی تر برای رفتن اوست. یک بار که دیدم ماهواره فیلم ممل آمریکایی را می دهد به او اس ام اس زدم گفتم: دکتر! ببین بهروز وثوق آخر فیلم به این نتیجه رسید که حرف های حسن پپه (بر وزن همه) همه اش دروغه! بشین ببین فیلمو خوبه برات

ممل آمریکایی، با همه ی جنبه های عامه پسندش، یک فیلم مضمون دارست. برای من وقتی این فیلم را دیدم این نکته جالب بود که مهاجرت خانواده های متمول و حتی طبقه متوسط، قبل از انقلاب هم یک مسئله بوده تا جایی که نظر فیلم سازان و ترانه سراها را هم به عنوان یک درونمایه ی هنری متوجه خود کرده است. بنابراین این روند را جمهوری اسلامی ایجاد نکرده است، اگرچه احتمالآ تسریع و تشدید کرده است. بهروز وثوقی در نقش ممل است که به خاطر تصمیم قاطع اش به مهاجرت به آمریکا، بین در و همسایه مشهور شده به ممل آمریکایی! مشکل او اینجاست که خانواده ی فقیری دارد که نمی توانند از او پشتیبانی مالی کنند. در نتیجه او با زرنگی و استفاده از جذابیت ظاهریش دل یک بیوه ی پول دار (نادره) را می برد تا با کمک او به آمریکا مهاجرت کند. یعنی همان جایی که حتی رفیق معتاد و بی عرضه اش، مشهور به حسن پپه، توانسته یک پمپ بنزین راه بیاندازد و کلی پول به جیب بزند. چون آمریکا مملکت فرصت هاست. البته اینها اخباری ست که خود حسن پپه بین دوستانش شایع کرده است. ممل آمریکایی که بگی نگی عاشق دختر خدمتکار آن بیوه ی پول دار شده است (گوگوش) و – به تعبیر صریح و کمابیش بی ادبانه ی خودش – لامپ او را هم روشن کرده است، اتفاقآ می فهمد که حسن پپه نه تنها در آمریکا پمپ بنزین ندارد، بلکه به جرم قاچاق مواد مخدر مدت هاست که توسط پلیس آمریکا به ایران برگردانده شده و در پاسگاه بازداشت است. به این ترتیب کفه ی تردیدهایش به نفع ماندن سنگین می شود

به گمانم فیلم نهایتآ می خواهد بگوید که تعلق اخلاقی و عاطفی به وطن (که اینجا گوگوش نماد مجسم آن است) و عدم امکان مالی برای مهاجرتی موفق، دلایل خوبی برای ماندن هستند. البته این هم مثل خیلی چیزهای دیگر طبقاتی ست. فیلم مثل اغلب فیلم های پیش از انقلاب سویه های سوسیالیستی دارد: آمریکا به درد همان بیوه ی پول داری می خورد که هم امکان مالی دارد، و هم اخلاقآ فاسدتر از آن است که بتواند تعلق خاطری پاک و متعهدانه به چیزی داشته باشد. در خلال گفتگوهای فیلم، از مردی طبقه متوسطی صحبت می شود که توانست مهاجرت کند، اما سرنوشتش مرگی سوگناک(تراژیک) در غربت و تنهایی بود

به این ترتیب در این وضعیت که فعلآ هستم خودم را مثل ممل آمریکایی می بینم که دیگر کم کم دارد به ماندن قانع می شود. البته سوء تفاهم نشود! من لامپ هیچ کس را روشن نکرده ام! تعهد من به ایران تعهدی فرهنگی و عاطفی ست، و کمابیش دل نگرانی های مادی هم در تردیدم نقش بازی می کنند. ایرج جنتی عطایی، ترانه سرای بزرگ ترانه ی فیلم، با مضمون مهاجرت ترانه های متعددی دارد. اسم ترانه ی این فیلم "دریایی" ست که قطعآ همه شما با اجرای گوگوش شنیده اید. قطعه ای در این ترانه ی شیوا هست که جملاتش اول بار با ضمیر اول شخص می آید، اما بار دوم، گو اینکه شاعر می خواهد جنبه های جمعی موضوع مهاجرت را برای ما ایرانی ها یادآوری کند، با ضمیر جمع می آید. من سه بند آخر این ترانه را اینجا می نویسم. قطعه ای که گفتم در بند آخر آمده است

عاشقم مثل مسافر عاشقم! عاشق رسیدن به انتها
عاشق بوی غریبانه ی کوچ، تو سپیده ی غریب جاده ها
من پر از وسوسه های رفتنم! رفتن و رسیدن و تازه شدن
توی یک سپیده ی طوسی سرد، مسخ یک عشق پر آوازه شدن

کمکم کن! کمکم کن! نذار این گم شده از پا دربیاد
کمکم کن! کمکم کن! خرمن رخوت من شعله می خواد
کمکم کن! کمکم کن! من و تو باید به فردا برسیم
چشمه زندونه برامون! ما باید بریم به دریا برسیم

دل ما دریاییه! چشمه زندونمونه
چکه چکه های آب مرثیه خونمونه
تو رگ بودن ما شعر سرخ رفتنه
کمکم کن که دیگه، وقت راهی شدنه

انبیاء عهد عتیق و اسکیزوفرنی

2006-12-01T12:38:00.000-08:00

جولیان جینز، فیزلوژیست، در اثر خود به نام خاستگاه آگاهی درفروپاشی ذهن دوجایگاهی به این واقعیت اشاره می کند که پدیده های روحی- روانی ای که در سنت ادیان ابراهیمی و به خصوص در سنت انبیاء یهود، وحی یا ندای خدا تلقی می شده است، هنوز هم توسط بیماران اسکیزوفرنی تجربه می شود! اسکیزوفرن ها، غالبا صداهایی را به وضوح می شنوند که آنها را سرزنش یا نصیحت می کند. این صداها گاه آنچنان تآثیر قوی بر مخاطب خود دارند که فی المثل فرمان هایی مثل خودکشی نیز صادر می کنند و این فرمان ها گاه اجرا نیز می شود! به طوری که اگر اطرافیان شخص اسکیزوفرن نباشند، وی برخلاف قوی ترین غریزه ی خود که همان غریزه ی بقا باشد، عمل کرده و جهت فرمانبری از صدا اقدام به خودکشی می کند! یک بیمار اسکیزوفرن، در مورد وضوح صداهایی که می شنید به پزشک خود گفته بود که من در واقع صدای شما را به سختی از میان صداهای درونی خود تشخیص می دهم! قوت تآثیر و وضوح صدای شنیده شده، دقیقآ همان توصیفاتی ست که انبیاء بنی اسرائیل از تجربه ی وحی خود می کردند. موسی تحت تآثیر یک ندای درونی، حاضر شد با یک حکومت از لحاظ سیاسی درگیر شود و سموئیل، آنچنان صدا را واضح شنیده بود که هر سه بار گمان برد ایلی، کاهن اعظم، او را از اتاق خودش می خواند![أ‌] این همه را بگذارید کنار شرایط معمول شنیده شدن این صداها: چنانکه متون کهن عبرانی و یونانی (ایلیاد و اودیسه ی هومر) تآیید می کنند، خدایان درست در بزنگاه های خطیر با بندگان خود حرف می زدند. یعنی درست در لحظاتی که تنش عاطفی و عصبی اوج می گیرد. ایلیا، ناب ترین تجربه اش را زمانی داشت که از دست مآموران الیزابت که کمر به قتل او بسته بودند، در حال فرار بود[ب‌]، و هکتور، زمانی آتنا، ایزدبانوی جنگ و خرد را در برابر خود دید، که آشیل، خشمگینانه او را به نبرد تن به تن دعوت می کرد. گزارش ها و مشاهدات بالینی هم می گویند اسکیزوفرن ها درست زمانی که در موقعیت های از لحاظ عاطفی و عصبی، تنش زا قرار می گیرند، توهمات شنیداری و بینایی شان اوج می گیرد. به همین خاطر معمول ترین داروها برای درمان اسکیزوفرنی، داروهای آرامش زاست. بیمار را آرام می کنند، تا دیگر صدایی نشنود

جینز می خواهد به یکی از معماهای عصب شناسی در مورد مغز جواب بدهد: چرا به طور طبیعی تنها یک نیمکره ی مغزی فعال است و نیمکره ی دیگر تقریبآ غیر فعال؟ شواهد نشان می دهد که نقاط غیر فعال می توانند فعال شوند. اگر شما سعی کنید که از این به بعد اعضای سمت چپ خودتان را – در صورتی که الان راست دست هستید – به کار بگیرید، در واقع تلاش کرده اید آن نیمکره ی غیر فعال را فعال تر کنید. هر فعالیت متعارفی، در هر دو نیمکره ی مغز می تواند مدیریت شود، و دقیقآ به این خاطر است که افراد چپ دست هم داریم. یعنی کسانی که همان فعالیت ها را با نیمکره ی دیگر مغز خود انجام می دهند. به همین ترتیب می توان تصور کرد نیمکره ای که در بشر امروز تقریبآ غیر فعال است، در دوران های دیگر که شیوه ی زندگی و فرهنگ متفاوت بوده، فعالیت داشته است. آن نیمکره ی دیگر، اگر همزمان با نیمکره ی مقابل خود کار می کرده است، احتمالآ نوعی نقش تکمیل کننده گی داشته است. نمی توان امکان این را در نظر گرفت که در فرهنگ های باستانی نیمکره ی هم اکنون غیرفعال، فعال بوده و نقش یک خود برتر را برای انسان بازی می کرده است؟ آیا صداهای شنیده شده از این مرکز مخابره نمی شده اند؟ جینز می خواهد بگوید چرا، می شده اند

این حرف ها برای بیشتر آدم های مذهبی، و یا دست کم کسانی که برای این تجربه ی نامتعارف "وحی" اصالتی معنوی قائل هستند، برخورنده است. اما چرا باید برخورنده باشد؟ امروزه فیلسوفان دین، به جنجالی که نظریه ی داروین در محافل دینی برانگیخته بود، می خندند و به آن به صورت یک سوءتفاهم نگاه می کنند. عموم متدینین گمان می کردند که علم نیز باید این داستان کتاب مقدس را تآیید کند که آدم نه از نسل میمون، بلکه افتاده از ناف آسمان است. اما علم، با روش تجربی و منطق خودش، بدیهی بود که هیچ گاه به این نتیجه نخواهد رسید. همان طور که نمی توان از متن مقدس انتظار داشت به ما راجع به فرمول شیمیایی آب چیزی بگوید. در واقع، چنانکه در فلسفه ی دین مصطلح شده است، باید "زبان دین" را شناخت. داستان آدم و حوا مدعی نیست که می خواهد به معنای فیزیولوژیک کلمه، پیدایش انسان را توضیح دهد، بلکه این داستانی ست اسطوره ای که به شیوه ی خودش و منطق خاص خودش در مورد تلقی انسان از خود، از جهان و از نیروهای الهی حرف می زند. مثلآ می توانید زبان دین را زبانی نمادین در نظر بگیرید، ولی به هر حال نمی توانید انتظار داشته باشید که رقیب علم یا علم رقیب آن باشد. شما می توانید از "تبیین دینی" و "تبیین علمی" یک امر واقع همزمان صحبت کنید، و این دو تبیین بالطبع با هم منطبق نیستند. چون از "تبیین" هر کدام یک منظور و یک هدف مجزا را دنبال می کنند. بنابراین می توانند دو نتیجه ی متفاوت، اما هر دو صحیح داشته باشند

در موضوع مورد علاقه ی ما، آن امر واقع، "ندای درونی" ست. این پدیده، امری واقعی ست، چون در گذشته رخ می داده، امروز نیز رخ می دهد. اما در حالی که در گذشته، تجربه کنندگان این پدیده، قدر می دیدند و بعضآ بر صدر می نشستند، امروزه بیمارانی تلقی می شوند که احتیاج به کمک دارند! اگر شما سه هزار سال پیش زندگی می کردید و این ویژگی را داشتید که نداهایی از غیب بشنوید، آنگاه کاهن می شدید، و این در مقایسه با حیات معاصر، به این معنا بود که از لحاظ سیاسی مهم ترین مسئولیت را به عهده بگیرید. شما رهبری می شدید که حتی فرماندهان و شاهان وقت هم بدون مشورت با شما کاری نمی کردند! به علاوه از احترام فوق العاده ای هم برخوردار بودید که مهم ترین سیاستمداران امروز کمتر از آن برخوردار هستند! مردم دست و پای شما را می بوسیدند. اما اگر در شرایط امروز، این پدیده ی نامتعارف را تجربه کنید، شما را به نزد پزشک می برند، و آنجا به شما داروهای قوی مخدر یا مسکن اعصاب تزریق می کنند! اعضای خانواده در حالی که با نگرانی به شما نگاه می کنند، توضیح می دهند که شما دچار توهم شده اید، و باید بیشتر استراحت کنید

این در حالی ست که امروز دیدگاه دینی، هنوز هم وجود دارد، و می تواند تبیین های مقتضی خود را ارائه دهد. اما هواداران این دیدگاه، در مواجهه با چنین مساله ای، ممکن است این رویه را اتخاذ کنند که اصالت این تجربیات را زیر سوال ببرند. آنها نمی پذیرند که این تجربیات همان تجربیات انبیاء یهود باشد. آیا این نوعی عقب نشینی نیست؟ شاید موضوع نه اصالت این تجربیات، بلکه نحوه ی برخورد ما با این تجربیات است؟ مسلمآ بخشی از این برخورد خاص، به خاطر اهمیتی ست که ما برای دیدگاه علمی و تبیینات مقتضی آن قائل هستیم. ما در دورانی زندگی می کنیم که نحوه ی عمل و برخورد ما هماهنگ با دلالت های تبیین علمی ست. اینجا به نظر می رسد، دلالت های دو تبیین علمی و دینی از این امر واقع، کاملآ متعارض اند که دو برخورد متعارض را موجب می شوند. و چون هواداران دیدگاه دینی، حاضر نیستند از تبیین خود در این مورد دفاع کنند، در حقیقت از رویارویی اجتناب می کنند. آنها ادعا می کنند تبیینات معهود و مآلوف شان در این موارد موضوعیت ندارد

از آنجا که پذیرفتیم تبیین دینی و تبیین علمی ناشی از دو دیدگاه متفاوت هستند، بنابراین حصول نتایج متفاوت را در دو تبیین، کنار هم، به لحاظ معرفت شناختی بلااشکال دانستیم و پذیرفتیم. اما دو دیدگاه، هیچ گاه "دو" دیدگاه نخواهند شد، مگر آنکه در جاهایی با یکدیگر مخالف باشند. به عبارت دیگر، دلالت های کلی ای که هر تبیین دارد، ممکن است بالاخره جایی با دلالت های کلی تبیین دیگر مستقیمآ برخورد کند. ما از این لحاظ می توانیم برای واکنش جامعه ی دینی قرون وسطی در مقابل نظریه ی داروین اعتبار قائل شویم. آنها دقیقآ نگران ظهور همین "دیدگاه" جدید بودند. دیدگاهی که در مواضع بخصوصی با دیدگاه دینی صریحآ مخالف است و چون یک دیدگاه است که می تواند انبوهی از نظریات مقتضی و موافق با خود را تولید کند که آنها نیز به نوبه ی خود دنیای جدیدی را به وجود آورند، بنابراین نگران کننده است. یعنی واکنش نه به تبیینی متفاوت در موردی به خصوص، بلکه به دیدگاهی ست که قطعآ طردکننده ی دیدگاه دینی ست. در این مثال تاریخی، می توان به این نکته اشاره کرد که نظریه ی داروین، اگر چه در دیدگاه خودش نظریه ای مقبول و حتی قابل جمع با دیگر تبیینات دینی بود، اما به هر حال طارد ایده ی "انسان- مرکزی" مندرج در دیدگاه دینی بود. در همان دوران، عده ای خداپرست اعلام کردند که نه تنها مدافع نظریه ی داروین هستند بلکه نظریه ی او را از این حیث که پرده از حکمت الهی خلقت انسان برمی دارد، موید ایمان خود به حکمت خداوند یافته اند. این نظریه، "تدبیر الهی" را به تفصیل بیان می کند. اما در دیدگاه دینی انسان، مرکزیت دارد چون اشرف کائنات است. او نه تنها سرسلسله ی همه ی جانوران است و برای آنها نام انتخاب کرده است، بلکه جایگاه زیست او نیز در کیهان مرکزیت دارد. گفتن آنکه انسان انتهای این سلسله است، یا در حاشیه ی کیهان قرار گرفته است، به دیدگاه دینی برمی خورد! شما می توانید به نوعی روایت توراتی و داروینی از خلقت انسان را جمع کنید، اما انسان، یا ابتدای سلسله است یا انتهای آن، یا در مرکز است یا نیست! هر کدام را که به عنوان تلقی بنیادین خود انتخاب کنید، به دو فرهنگ و دو شیوه ی زیست متفاوت منجر می شود

تبیین جینز نیز همین وضعیت را دارد. این نظر که در دوران گفتگوی خدایان با انسان، هر دو نیمکره ی مغز بشر فعال بوده است، واقعآ به خودی خود هیچ تعارضی با هیچ تبیین دینی از این پدیده ندارد. از نظر یک انسان مذهبی، این نظریه مسلمآ باید بهتر از نظریات شایع سابق باشد که اصل وقوع چنین پدیده هایی را – به مثابه ی امر واقع – انکار می کرد و باور به آنها را به خرافه پرستی مردمان کهن یا قریحه ی خلاق داستان پردازی آنها حواله می داد. چه اشکالی دارد بپذیریم که بشر برای شنیدن ندای خدا، می بایست از بیشترین امکانات جسمانی خود استفاده کند؟ مگر در تمامی سنت های عرفانی از طریق تحمل ریاضت های شاق جسمانی سعی نمی کرده اند که برای تجربه ی حالات روحانی در واقع از لحاظ مادی زمینه چینی کنند؟ می توانیم بگوییم پیامبرانی که در پای کوه، شائول را با چنگ و دف و نی احاطه کردند، می دانستند چگونه با سحر موسیقی – که خود به هر حال یک علت مادی ست – می توان قابلیت نبوت را در افراد ایجاد کرد.[ت‌] حتی این نکته که دخالت الهی همزمان با تنش عاطفی- عصبی رخ می دهد مورد تآیید متون دینی و حتی – برای جلب دخالت الهی – مورد توصیه آنهاست! آیا ما در ادعیه ی خود نداریم که « ام یجیب مضطر اذا دعاه و یکشف السوء» ؟ ای کسی که پاسخ می دهی به آشفته حال، آن هنگام که تو را بخواند و رفع مبادا می کنی؟

با این حال تبیین جینز به عنوان یک تبیین علمی که دیدگاهی متفاوت دارد، در دلالت ها و تضمنات خود جایی از تبیین دینی جدا می شود. این جدایی به خصوص در حیطه ی عمل، که ناگزیر از سمت گیری واضح و مشخص هستیم، هویدا می شود، یعنی در روان- درمانی. اگر روانشناسی و فیزیولوژی نظری را بتوان با تبیین دینی جمع نمود، روان- درمانی را دیگر نمی توان. در روان- درمانی، تفاوت های ظریف نظری، عمده می شوند و پزشک ناچار است از میان دلالت های مختلف دو تبیین، یکی را مبنای عمل قرار دهد. سرانجام یا باید بر تجربه کننده تآثیر گذاشت و او را به روال عادی و متعارف زندگی اش بازگرداند، یا از او تآثیر گرفت و رواداشت که زندگی عادی و متعارف دیگران را برهم بزند. ما در دورانی زندگی می کنیم که تبیین علمی حرف نهایی را می زند، و روان- پزشک، اگرچه تصدیق کرده اند که در بسیاری اوقات نقش یک روحانی را همزمان بازی می کند[ث‌]، مع الوصف، نماینده ی دیدگاه علمی ست و بر حسب حکم علم عمل می کند. نحوه ی رفتار ما با شنوندگان امروزین نداهای درونی، و ابای متدینین از ارائه ی تبیینات مآلوف خود در مورد آنان، نشانه ای بر اولویت تبیین علمی و محوریت تضمنات آن در روزگار ماست. اما این تضمنات، در موضوع مورد بحث چیست؟

پاسخی که من به این پرسش می دهم و قصد دارم آن را بسط داده به تفصیل بیان کنم، در صورت اجمالی خود بسیار آشناست: تبیین علمی، ضمنآ دال بر این است که هیچ امر حیرت انگیزی وجود ندارد! به عبارت دیگر، نظریه ی علمی، ذاتآ افسون زداست. یک نظریه ی علمی، ممکن است یک پدیده را به عنوان امر واقع تآیید کند، اما هرگز آن را به عنوان "امر فوق العاده" تآیید نخواهد کرد. این پاسخ نمی گوید که « یک نظریه ی علمی چیزی نیست جز یک نظریه ی حیرت زدا.» بلکه می گوید که مهم ترین عامل تقوم بخش به یک نظریه ی علمی و به تبع آن مهم ترین کلید فهم آن، همین خصلت "حیرت زدایی" ست. این معنی دوم، می تواند بپذیرد که مولفه های دیگری نیز در شکل گیری نظریه ی علمی نقش دارند. اما این مولفه های دیگر، یا خود در نهایت زیرمجموعه ی مولفه ی حیرت زدایی قرار می گیرند، یا به اندازه ی آن در ماهیت تبیین علمی نقش ندارند

پیش از آنکه ارتباط "حیرت زدایی" را با مفاهیم دیگر مرتبط با آن روشن کنم، می توانم همین جا یادآوری نمایم که یکی از کارکردهای "عقل" همواره همین حیرت زدایی بوده است به طوری که احتمالآ همگان می توانند تآیید می کنند که آنچه را که روند "عقل گرایی" در تاریخ حیات بشر می نامیم، تا حدود زیادی همان روند "حیرت زدایی" کردن از عالم است. اگر این عجالتآ پذیرفته شود، آنگاه می گویم که موضوع بحث ما، صرفآ تفاوت تبیین علمی و تبیین دینی نیست، بلکه عام تر از آن، تفاوت فرهنگ سکولار یا فرهنگ عقل محور، با فرهنگ دینی- اسطوره ایست. تفکر علمی، خود تنها یکی از نتایج یا تبعات این حیرت زدایی می تواند تلقی شود، که به نوبه ی خود، پس از ظهورش به موثرترین شکلی این روند را تسریع و تقویت کرده است. اما روند حیرت زدایی از عالم، پیش از شکل گیری کامل تفکر علمی، در فلسفه نیز ظهور کرده بود. به آسانی می توان تآیید کرد که این نوع نگرش به عالم، مقتضی ظهور و تقوم شیوه ی خاصی از زندگی نیز بوده است. و این نوع زندگی، می توان نشان داد که به نوبه ی خود، متقابلآ دیدگاه حیرت زدایانه را تآیید و تقویت کرده است. بنابراین ما با رابطه ای برهمکنشی میان این دیدگاه و شیوه ی زیست مقتضی آن روبه رو هستیم که باید در ادامه آن را لحاظ کنیم. کار ما نباید منحصر به پژوهش در چگونگی تغییر دیدگاه انسان باشد، بلکه باید همچنین، نظر به واقعیت برهمکنش میان ذهنیت و عینیت، پژوهش در چگونگی تغییر شیوه ی حیات انسان را نیز دربربگیرد

تا اینجا، با یک مثال و بحث در باب آن، اجمالآ اشاره کرده ام که چگونه تبیینات جدید از امور واقع، در مقایسه با تبییات کهن، در جهت حیرت زدایی عمل می کنند. اکنون باژگونه، و به تفصیل نشان خواهم داد که چگونه مردمان کهن، اساسآ به استقبال تبیینات حیرت افزا می رفته اند و به تبعش، چگونه به تجربیات نامعمول و نامتعارف که برای چنین تبییناتی طبعآ پذیراتر بوده اند، تکیه می کرده اند به طوری که می توان گفت، غالب فرهنگ های باستانی، حول ارائه ی تبیین حیرت افزا از تجربیات نامتعارف درونی و بیرونی شکل گرفته اند. اگر چه اینجا نیز ادعا نمی کنم که "حیرت افزایی" تمامی ماهیت یک تلقی کهن از تجربه را می سازد. بلکه چه بسا بصیرت هایی از امر واقع، که تلقی جدید نادیده می گیرد (و بالعکس). اما علاقه ی من در این پژوهش، به خصوص به تجربیات نامتعارف درونی است. سعی می کنم پنج تجربه ی نامتعارف درونی را – که شنیدن ندای درونی تنها یکی از آنهاست – مد نظر قرار داده، و سرنوشت آنها را از گذشته تا به حال بررسی کنم. آن چهار تجربه ی دیگر از این قرارند

خودانگاری و خروج از بدن
فنا و جذبه
وجد و شیدایی
تجلی اسامی مقدس

--------------------------------------------------- پی نوشت

أ‌] - کتاب اول سموئیل، باب سوم، آیه ی سوم به بعد
ب‌] - کتاب اول پادشاهان، فصل نوزدهم، آیهء دوم تا دوازدهم
ت‌] - کتاب اول سموئیل، باب دهم، آیه ی پنجم
ث‌] - یونگ تصدیق کرده است که روان پزشک امروزی چه بخواهد چه نخواهد؛ در جایگاه مرجع روحانی سابق نشسته است و بیمار نیز ناآگاهانه همان کارکرد و توانی را به او نسبت می دهد، که مردمان کهن از جادوگر- پزشک قبیله انتظار داشته اند. برخی از مراجعان یونگ، کهن الگوی پیر دانا را بر او فرافکنی می کرده اند. وی این نقش دوگانه ی روان پزشک امروزی را در مقاله ای با عنوان "روان- درمانگر یا روحانی" مورد بحث قرار می دهد. در این مقاله از پرسش نامه ای سخن می گوید که از مخاطبان خود می پرسید ترجیح می دهند مشکلات روحی خود را با روان- درمانگر مطرح کنند یا با یک روحانی؟ غالبآ روان- درمانگر را ترجیح می دادند. و این پاسخ را حتی برخی از خود کشیشان نیز داده بودند! رجوع کنید به: انسان امروزی در جستجوی روح خود، کارل گوستاو یونگ، فریدون و لیلا فرامرزی، به نشر

جاودانگی سمبولیک

2006-10-27T04:57:00.000-07:00

یادداشت قبلی من در مورد زبان پریشی و تبیین کاسیرر از آن در چهارچوب پدیده شناسی آگاهی سمبولیک بود. گفته بودم که به دنبال مطالعه ی دقیق نظر کاسیرر در این مورد هستم. الان که این یادداشت را می نویسم خوشحالم که موفق شدم فصل طولانی کتاب کاسیرر را در این مورد بخوانم و مقاله ای تهیه کنم. واقعآ جالب بود. مقاله ای که نوشتم سعی می کند نظر کاسیرر را در این مورد تقریر کند. این کار چندان ساده نبود چون توضیحات کاسیرر در مورد زبان پریشی بسیار طولانی و مفصل است به طوری که طولانی ترین فصل کل سه جلد فلسفه ی صورت های سمبولیک را به وجود آورده است. از طرف دیگر کسی که از قبل با دیدگاه فلسفه ی صورت های سمبولیک آشنایی ندارد و بخواهد مستقیمآ به سراغ این فصل برود دچار مشکل می شود. چون درک کامل آنچه در این فصل آمده مستلزم آشنایی با کلیت نظریه ی سمبولیک است. شاهد مدعا هم اینکه کاسیرر خود بارها در این فصل به فصول قبلی کتابش ارجاع می دهد. در نتیجه ناچار بودم دو یا سه بخش اول مقاله ام را به توضیحات کلی ای – ذیل عناوینی مانند خصلت سمبولیک ادراک، خصلت سمبولیک زبان و ... – اختصاص دهم. این کلی گویی های اول مقاله، اگرچه ممکن است خواننده را به خاطر ناکافی بودن توضیحات، مآیوس کند، اما در عین حال چاره ای از آنها نبود. برای رسیدن به اصل مطلب می بایست مقدمه چینی کرد. صرفنظر از آنکه مقاله ام چقدر برای کسانی که از موضوع مطلع نیستند مفید فایده است، نوشتن آن برای خودم مفید بود. چون در حکم تکرار و بازگویی آنچه که خواندم و نتیجه گیری از آن بود

به مناسبت نوشتن همین مقاله تصمیم گرفتم مجددآ با آقای موقن تماس بگیرم. برای من خیلی جالب بود که ایشان یادداشت قبلی من را خوانده بود. در واقع از طریق جستجوی اینترنتی اسم خودشان وبلاگ من را پیدا کرده و به این یادداشت برخورده بودند. آقای موقن لطف کرد و پذیرفت که مقاله ی فوق الذکر من را بخواند و نظرات اصلاحی خودش را به من منتقل کند. نظرات ایشان می تواند مقاله ی من را احیانآ جرح و اصلاح کند. همین طور آقای موقن سایت ماهمگ را به من معرفی کرد که سه مصاحبه با خود ایشان در این سایت موجود است. روی عنوان ماهمگ کلیک کنید تا سایت را ببینید

من مقاله ی نیمه کاره ای هم در مورد فیلم کارتونی "عروس مرده" دارم که در آن سعی کرده ام اسطوره شناسی کاسیرر را برای تفسیر داستان و صحنه های فیلم به کار بگیرم. قسمت پایانی این مقاله که به نظرم مهم ترین قسمت آن هم هست، عنوانش "مفهوم مرگ و زندگی" ست. پریشب به صرافت افتادم این مقاله را تکمیل کنم. چون به نظرم رسید مقاله ی خوبی خواهد شد. اما قبل از آن باید چند مطلب را مطالعه کنم. به همین خاطر سراغ کتابی رفتم که چند وقت پیش از کتابخانه ی دانشگاه برای خودم کپی کردم: معانی جدید مرگ. این کتاب مجموعه مقالاتی ست در مورد تلقی های جدیدی که از مرگ در بین متفکرین، دانشجویان و محصلان، کارکنان بیمارستان ها، پزشکان و مسئولین کفن و دفن مردگان در آمریکای امروز به وجود آمده است. مقاله ای از یک روانشناس خواندم به نام روبرت لیفتن که بسیار نظرم را جلب کرد. این آقا اولآ معتقد است بسیاری از ناراحتی های روانی را می توان بر اساس صدمه دیدن حس جاودانگی در شخص بیمار تبیین کرد. مثلآ هیستری و اسکیزوفرنی دست کم گاهی بر مبنای تشویش مرگ یا بهت زدگی روانی ناشی از دیدن کشتار دسته جمعی انسان ها قابل توضیح است. لیفتن ظاهرآ مدت ها بازماندگان فاجعه ی اتمی هیروشیما را از نزدیک مطالعه کرده است و در میان آنان این بهت زدگی را که منجر به بی تفاوتی نسبت به زندگی شده یا ارتباط آنها را با واقعیت قطع کرده، مشاهده کرده است. آنها مثل روبات شده بودند. ثانیآ امکان به کارگیری چنین تبیینی به طور گسترده منوط به این است که ما بپذیریم انسان ها به شیوه های مختلف و البته به نحو سمبولیک چنین حسی از نامیرایی را همواره با خود دارند. به طوری که از دست دادن این حس به سلامت روانی آنها صدمه می زند. مرگ و زندگی صرفنظر از مفهوم فیزیکی خود حداقل پنج معنای سمبولیک هم دارند که به زعم لیفتن در تمامی دوران ها و در فرهنگ های مختلف مورد توجه بوده است. نامیرایی به معنای تداوم حیات در نسل های آینده از طریق فرزندان، به معنای پایداری و عدم زوال طبیعت، به معنای رسیدن به ساحت اخلاقی حیات(نامیرایی در ادیان ابراهیمی)، به معنای در یاد دیگران ماندن و یا حالات شدید جذبه را تجربه کردن همه گی مطرح بوده است. لیفتن فلسفه ی کاسیرر را پشتیبان نظریات خودش محسوب می کند و در قسمت ارجاعات نام برخی از آثار کاسیرر از جمله فلسفه صورت های سمبولیک را می آورد. او با اتکا به اندیشه این فیلسوف آلمانی؛ میان مفاهیم انضمامی مرگ و زندگی در زیست شناسی تا مفاهیم انتزاعی گسستگی و پیوستگی پل می زند

من شیفته ی کاربردهای احتمالی دیدگاه آگاهی سمبولیک در مطالعه ی پدیده های روانشناختی هستم. در واقع تبیینات روانشناختی غالبآ تقلیل گرایانه بوده است و بیش از حد به فیزیولوژی و دیدگاه حس گرایانه تکیه می کرده است. پدیده شناسی آگاهی چه از نوع هوسرلی و چه از نوع کاسیرری (که همان پدیده شناسی آگاهی سمبولیک است) با نگاهی بازتر و جامع نگرتر به حیات روحی- روانی انسان تمرکز می کند. ظاهرآ لیفتن سعی کرده است از دستاوردهای فلسفی کاسیرر در روانشناسی استفاده کند. این به این معناست که من باید آثار لیفتن را مطالعه کنم. از دوستانی که با این روانشناس آشنا هستند تقاضا می کنم در مورد او با من صحبت کنند

تصویری که گذاشتم جذبه ی سنت ترزا نام دارد اثر لورنزو برنینی نقاش ایتالیایی

زبان پریشی

2006-07-19T12:24:00.000-07:00

مرحوم نوذری که زنده بود، در برنامهء صبح جمعه با شما، از رادیو طنزهایی اجرا و پخش می شد. خود نوذری جای پیرمرد خسیسی صحبت می کرد که مراتب خساستش عجیب و خنده دار بود. یکی از شخصیت های طنز آن برنامه پیر زنی بود که عادتآ انتهای جملاتی را که ادا می کرد، تکرار می کرد! به اصطلاح طنزآمیز همان برنامه مدام "سوزنش گیر می کرد!" این تکرار انتهای جملات ادا شده، هرچند که خودش به اندازهء کافی مضحک به نظر می رسد، اما تعمدآ نویسندگان برنامه جملاتی را انتخاب می کردند که اگر انتهای آنها تکرار می شد واقعآ صورت خنده داری پیدا می کرد. متآسفانه آن برنامه مربوط به سال ها پیش است و مثالی به خاطرم نمی آید. اما برای اینکه توضیح دهم قضیه چه بود: تصور کنید جملهء : « این موضوع به نظر من به صرفه نیست » در صورت تکرار انتهای آن می شد: نظر من به صرفه نیست... نظر من به صرفه نیست

اخیرآ بد جوری افتاده ام روی مطالعهء زبان پریشی. به طوری که این چند روز بارها از خودم سوال کردم علت بنیادین علاقهء ناگهانی من به این موضوع چه می تواند باشد؟ وقتی جلد دوم فلسفهء صورت های سمبولیک(اندیشهء اسطوره ای) را می خواندم، کاسیرر به مناسبتی در زیر نویس از یک مورد آسیب شناختی به نقل از روانکاوی به نام پل شیلدر حرف زد که خیلی جالب بود. یک مورد کاملآ غریب از زبان پریشی: شخص بیمار درست مثل مصریان باستان و مردمان کهن معتقد شده بود که کلمات را اجرام سماوی به انسان اعطاء کرده اند و این کلمات همه گی اثرات جادویی دارند. نه تنها خود کلمه، بلکه هر حرفی از کلمه هم همین طور! کاسیرر به همین توضیح کوتاه بسنده کرده بود که بنا به این مورد گزارش شدهء بالینی باورهای اسطوره ای در نمونه های آسیب شناختی بازمی گردند. کاسیرر چند فصل جلوتر از همان پل شیلدر نمونه ای دیگر نقل می کند که البته ربطی به زبان پریشی ندارد ولی به هر حال مصداقی دیگر از بازگشت باورهای اسطوره ای در نمونه های آسیب شناختی روانی ست. همین مورد هم به معنای کلاسیک کلمه جزء مصادیق زبان پریشی محسوب نمی شود. این نکته را وقتی فهمیدم که تصمیم گرفتم راجع به زبان پریشی بیشتر بدانم

قضیه از آنجا شروع شد که زنگ زدم به منزل استاد یدالله موقن و در مورد این زیرنویس جذاب سوال کردم. پرسیدم کجا می توانم در این مورد بیشتر تحقیق کنم. آقای موقن گفت کاسیرر در جلد سوم همین کتاب – با عنوان فرعی پدیده شناسی شناخت – که البته به پارسی ترجمه نشده صحبت هایی کرده است. مدتی طول کشید که جلد سوم را تهیه و برای خواندن به سراغش بروم. اما امروز حسابی روی آن متمرکزم. حق با آقای موقن بود. کاسیرر فصلی به عنوان "آسیب شناسی آگاهی سمبولیک" دارد که آنجا به طور مشخص راجع به زبان پریشی صحبت می کند. این فصل طولانی ترین فصل این کتاب است و خود پنج قسمت دارد. قسمت اول را به طور کامل و دقیق ترجمه کرده ام. اما تصمیم دارم مقاله ای تآلیفی بنویسم که احتمالآ عنوانش این خواهد بود: "نظریهء نمادناشناسی ارنست کاسیرر در زبان پریشی". برای نوشتن این مقاله باید چند ماهی بیشتر مطالعه کنم. نه تنها روی آثار کاسیرر، بلکه در مورد نظریات دیگر زبان پریشی به طور کلی

به همین خاطر گذرم به پژوهشکدهء علوم شناختی افتاد. کتابخانهء خوبی در مورد فلسفهء ذهن و روانشناسی شناخت دارد. یکی از شماره های نشریهء این پژوهشکده مقالاتی در مورد زبان پریشی داشت. مقاله ای نسبتآ طولانی از آقای دکتر رضا نیلی پور و و دکتر کوروش میرپور در مورد تاریخ نظریات زبان پریشی در این نشریه خواندم که بسیار جالب و مفید بود. در این مقاله فهمیدم که مصریان باستان در مورد زبان پریشی چه توضیحی داشتند. و اینکه فردریک اول پادشاه سوئد و ویلیام هاروی – کاشف گردش خون در بدن – مبتلاء به زبان پریشی بودند. گوته رمان "کارآموزی ویلیام میستنر" را به تقلید از زندگی نامه های خودنوشت بیماران زبان پریش نوشت. چون شخصیت اول داستان او پدری ست که درست وقتی می خواهد مطلب مهمی را به دخترش بگوید، ناگهان دچار زبان پریشی می شود و زبانش بند می آید. و بالاخره اینکه نوعی از زبان پریشی تحت عنوان شبه واژه سازی و همچنین نوعی دیگر تحت عنوان تکرار غیر ارادی کلمات و جملات توسط پزشکان در تاریخ ثبت شده است. پس ظاهرآ نویسندگان آن برنامهء طنز از روی یک نمونهء عینی آن شخصیت طنزآمیز را ساخته بودند.

در مورد مقاله ای که خواهم نوشت امیدوارم بتوانم در آینده یک یادداشت دیگر را اختصاص دهم. تصور می کنم با تبیینی که کاسیرر از زیان پریشی می کند، راه برای ارتباط یافتن میان دست کم برخی از نمونه های زبان پریشی با اوضاع و احوال فرهنگی کل جامعه و باورهای فرد مبتلاء باز می شود. همین طور می خواهم بدانم چه رابطه ای بین زبان و آگاهی هست که بسیاری از نحله های عرفانی مرحله ای برای ذکر داشته اند. ذکری که معنایش تکرار مداوم برخی صفات الهی بود و مدعی بودند از پس این همه تکرار معرفت جدیدی نصیب سالک می شود. ویلیام جیمز در تنوع تجربیات دینی خودش اشاراتی به این نوع تجربیات عرفانی دارد

برزخ باغ های کندلوس

2006-06-07T10:10:00.000-07:00

ازهیچ قسمتی از فیلم به اندازهء این قسمت خوشم نیامد: آبان که روی تحت بیمارستان بر اثر پیشرفت سرطانش مشرف به موت است به سید، مرد دهاتی تقریبآ زشت و کوتاه قدی با ریش های پر پشت سیاه، می گوید(نقل به مضمون): سید تو اینقدر خوبی که خدا تو رو توی این دنیا هم تو بهشت قرارداد، جایی که شما زندگی می کنید (کندلوس) خود بهشته! تو هم فرشته ای! سید هم جواب می دهد: خوب نباشم چی کنم خواهر؟! همولایتی هام از من گشنه تر، من از اونا گشنه تر! دست به مال اونا دراز کنم؟ همولایتی هام به چشم برادری همه از من بدترکیب ترند، چشم چرونی کنم؟ بد باشم که چی کنم؟! اونو خفه کنم؟! (با اشاره به تخت بغلی بیمارستان که زن رو به موتش روی اون خوابیده) سید که در کندلوس اطراف کلاردشت زندگی می کند برای تهرانی های علاقه مند به طبیعت زیبای کندلوس، شیر و عسل می آورد. به این ترتیب هیچ چیز در این طنز غیر واقعی نیست. او واقعآ مثل یک فرشته است. چون اصلآ امکان گناه و بدکاری ندارد! چون به شیوهء ساده ای زندگی می کند. و درست مانند فرشتگان کارش پیشکش کردن شیر و عسل در باغ های کندلوس است

این تنها اشارهء صریح فیلم است به این نکته که کل شخصیت های داستان و کل واقعیت ها در برزخی میان عالم ناسوت و لاهوت اند و در نتیجه دو وجه دارند: مادی و فرامادی. آنها در عین واقعی بودن در ساحتی از جنس رویا هم تقرر دارند که عرفای ما آن را برزخ یا ملکوت نامیده بودند. من بعد از دوبار دیدن فیلم متوجه این نکته نشده بودم مگر در همین صحنه آن هم فقط در مورد سید. بعد که مصاحبهء ایرج کریمی کارگردان را در روزنامهء شرق خواندم، متوجه شدم که در همان صحنهء اول فیلم، تماشاگر زیرک و حواس جمع علی الاصول باید دچار این تردید شده باشد که کل وقایع پس از مرگ سرنشینان یک خودرو و در عالم برزخ می گذرد یا تصادف جدی نبوده و آنها زنده مانده اند

آغاز فیلم یک سفر شبانه در جاده را نشان می دهد. بعد گویا در تونل تصادف می شود. صبح روز بعد از تصادف، خودرویی که به تپه ای برخورد کرده و متوقف شده دیده می شود. سرنشینانش به تدریج خارج می شوند و بلافاصله در قبرستان کوچکی که در پای تپه هست، جستجو می کنند. انگار به دنبال جای خود باشند! در حقیقت سفر آنها به قصد پیدا کردن قبر دو دوست قدیمی به نام های آبان و کاوه بوده است که عاشق هم بودند و در اوج عشق و جوانی فوت کردند. اما دست کم یکی از سرنشینان (علی) مطمئن است که قبر آبان و کاوه اینجا نبوده، اما آن دو دوست دیگرش بی اعتنا بین قبرها می گردند. در کل فیلم هم آنها دنبال قبرند. به طوری که پستچی که راهنمایی آنها را در منطقهء کندلوس به عهده گرفته، وقتی می بیند سه نفر به دنبال دو قبرند، می پرسد مطمئنید که فقط دو تا قبر می خواهید! بیشتر هم هست ها! به این ترتیب از همان ابتدا این تردید به وجود می آید و تا آخر فیلم هم باقی می ماند که اینجا برزخ است یا دنیای واقعی

کل صحنه های فیلم کاملآ حساب شده هست و می توان روی هر کدام صحبت کرد. مضمون اصلی داستان تقابل واقعیت و آرمان است. آبان و کاوه در اوج یک زندگی آرمانی مرده اند و عشق شان ابدی شده است. سرنشینان خودرو که همه گی دوستان این دو بوده اند، مثل آن دو اهل هنرند. اما یکی از آنها که همان علی باشد، هنر را در جوانی رها می کند و دنبال کار و تجارت می رود. یعنی غرق روزمرگی و شیوهء متعارف زندگی می شود. دقیقآ به همین خاطرست که همراه خوبی برای بقیه در جادهء کندلوس نیست و دائم نق می زند و نهایتآ هم از آنها جدا می افتد. گو اینکه دو دوست دیگرش که هنوز به نقاشی چسبیده اند و زندگی آرمانی و با شکوه آبان و کاوه را تحسین می کنند، به پاداش تآیید امر آرمانی، نهایتآ به بهشت که همان کندلوس است راه پیدا می کنند، اما او نمی تواند. پایان فیلم مشخص می شود که او تنها کسی ست که در اثر تصادف نمی میرد و خونین و مالین روی تخت بیمارستان زیر لب می گوید: من را هم ببرید

آنها در همان برزخ وقتی هنوز به دنبال قبر آبان و کاوه هستند، با دو زوج جالب برخورد می کنند. هر دو زیبا هستند و عاشق یکدیگر. تهران را رها کرده اند و تصمیم گرفته اند در کندلوس زندگی کنند. زن با اشاره به همسرش می گوید من مطمئن ام که او زودتر از من می میرد، چون همیشه سر قرار زودتر از من می رسید! جمله ای کنایه از اینکه هر کس آرمانی تر زندگی کند، زودتر به جهان آرمان ها که همان جهان خیال یا برزخ باشد راه پیدا می کند. به این ترتیب جناب ایرج کریمی که نویسندگی فیلمنامه را هم به عهده دارد، جهان پس از مرگ را با جهان آرمان ها منطبق می کند. آن کس که منطقی تر و واقع بینانه تر زندگی کند، محکوم است که بیشتر اینجا بماند. یادم می آید که توماس مان در مقاله ای که تولستوی و گوته را با یکدیگر مقایسه می کرد و هر دو را فرزند طبیعت خوانده بود، شیلر و داستایوفسکی را به عنوان فرزندان روح در مقابل آنان قرار داده بود، و به این نکته اشاره کرد که زوج اخیر زندگی کوتاهی داشتند، و حال آنکه تولستوی و گوته عمر درازی کردند. چون با واقعیت این- جهانی هماهنگ تر بودند. دقیقآ به همین خاطرست که عرفای مسیحی مثل فرانسیسکو عمر کوتاهی کردند، اما عارفان دیگر فرهنگ ها از جمله فرهنگ ایرانی- اسلامی غالبآ معمر بودند. مسیح در معنویت، آرمان گرایی حتی افراطی بود. اما عارفان ما از جمله ملاصدرا سفر سوم و چهارم را هم ذکر می کنند که همان بازگشت به زندگی متعارف و مقتضیات آن است

نمی دانم هنوز روی پرده است یا نه، اما اگر هست، پیشنهاد می کنم فیلم را ببینید، این هم توضیح هوشمند هنرکار در بی بی سی

عروس مرده

2006-03-21T12:54:00.000-08:00

هفتهء آخر سال قبل بود که گفتم برای خودم به مناسبت عید یک کارتون توپ بخرم در حد و اندازه های شیر- شاه و بقیهء کارتون های آنچنانی، که زبان اصلی اش هم انگلیسی آمریکایی باشد تا بلکه چیزکی هم به مهارت های زبانی خودم افزوده باشم. از بین کارتون هایی که در مجتمع پایتخت دیدم – و بعضی از آنها را پخش می کردند – عنوان "عروس مرده" و تصویر روی جلدش – که یک عروس پوسیده و استخوانی را به همراه یک مرد وحشت زده نشان می داد، دست در دست هم! – نظرم را جلب کرد. دی وی دی بود و قیمتش قابل توجه. اما می دانستم که آدم باید مخاطره پذیر باشد. مدت ها بود که یک ماجرای داستانی از نوع وحشتناک را تجربه نکرده بودم. یکی دو ماه قبل که فیلم یک بوس کوچولو را دیدم، از آن صحنهء ابتدایی فیلم که هدیه تهرانی در نقش عزرائیل نصفه شب به خانهء آن نویسنده می آید و از او یک فنجان شکر طلب می کند، خیلی جذبم کرده بود. بعد هم افسوس خورده بودم که چرا فیلم، وحشتناک نیست و مضمونش سیاسی- اجتماعی ست. دلم می خواست فیلمی با مضمون فلسفی در رابطه با مرگ و امور خارق العاده – و نه روزمره – ببینم

الان از خرید این کارتون راضی هستم. ساخت 2005 است و داستانش از این قرار: ویکتور، پسر دست و پاچلفتی یک خانوادهء ماهی فروش طبقهء متوسطی، قرار است با ویکتوریا، دختر یک خانوادهء ثروتمند ورشکسته ازدواج کند. پدر و مادر این دختر به شدت پول پرست و ثروت اندوزند اما ناچار شده اند برای نجات خودشان از نوانخانه – خانهء فقرا – دست از ادا و اصول خود بردارند و با این خانواده وصلت کنند. مراسم این ازدواج مصلحتی سریعآ ترتیب داده می شود، اما ویکتور، مقابل کشیش نمی تواند جملات تعهدآمیز ازدواج را به درستی بیان کند، به طوری که کشیش عصبانی شده و به او می گوید تا زمانی که این چند جمله را درست حفظ نکرده باشد، مراسم ازدواج را برگزار نمی کند. ویکتور ناراحت و افسرده، در حالی که سعی می کند جملات را به خاطر آورده و تمرین کند، پرسه زنان از شهر خارج می شود و به حواشی قبرستان شهر می رسد. او آنجا دفعتآ نطقش باز شده و می تواند بدون لکنت جملات را ادا کند و حلقهء ازدواج را... ؟

خب من بقیه داستان را تعریف نمی کنم تا مجبور شوید مثل من به خرج بیافتید! کارتون توسط گروه تیم برتون ساخته شده و کاملآ رایانه ایست. گرافیک عالی باعث می شود علیرغم اطلاع از ماجرا، بخواهید بارها و بارها تماشایش کنید. موسیقی متنش بسیار دلنشین است. شما قطعات پیانوی آرام و زیبایی را خواهید شنید. از حیث مضمون، داستان نویس، به این درونمایهء کهنهء پول پرستی و مصلحت اندیشی والدین در مقابله با عشق و علاقهء جوانان، این نکته را افزوده است که پول دوستی افراط آمیز که در حقیقت چیزی جز تنگ نظری و کوتاه اندیشی نیست، اساسآ با روح زندگی منافات دارد. به همین خاطر دنیای مردگان زیر زمین در این کارتون، کاملآ رنگی و متنوع و پر سر و صدا، اما دنیای به اصطلاح زندگان روی زمین، خاکستری و دلمرده و ساکت است. این نکتهء محوری در مضمون داستان است که زندگی مترادف با شور و خودانگیختگی ست. و اگر این شور و یا چیزکی از آن هنوز در جسد پوسیده ای باشد، آن جسد زنده تر از زندگان صرفآ زیست شناختی (فیزیولوژیک) ست. در صحنه ای، ویکتور به امیلی – عروس مرده – می گوید که من شیفتهء شور تو هستم

نکتهء دیگر که تا اینجا به نظرم رسیده است، نمادپردازی داستان است. هنوز هم در فیلم هایی که می سازند، کتاب، نماد دانش، و سن و سال نماد خردمندی ست. کلاغ ها، هنوز خبرچین اند و اسکلت و جمجمه، نماد مرگ. اگر بیننده، خردسال نباشد، در پس این کارتون زیبا، حقایق تکان دهنده ای را با خود مرور می کند. مثلآ اینکه پس از مرگ کرم ها در جسم ما لانه می کنند تا گوشت تن ما را بخورند و ما به تدریج به اسکلت های شکننده ای مبدل می شویم. آیا اساسآ فیلمی که راجع به مرگ باشد، می تواند طعنه آمیز نباشد؟ گمان نمی کنم، چرا که مرگ همیشه طعنه آمیز بوده است

نوروز در خانهء ما

2006-03-20T23:50:00.000-08:00

هبوط به روایت قرآن

2006-01-08T14:15:00.000-08:00

پابرهنگی نعمتی بود که از دست رفت. کفش، ته ماندهء تلاش آدم است در راه انکار هبوط. تمثیلی از غم دورماندگی از بهشت. در کفش چیزی شیطانی ست – (1) سهراب سپهری

وقتی اولین بار به این جملات سهراب در اتاق آبی برخوردم، بلافاصله به ذهنم متبادر شد که او در ستایش سادگی و نکوهش پیچیدگی حرف می زند. او در اشعارش هم جملات صریحی در ستایش از سادگی دارد. واقعیت این است که فکر نوشتن مجموعه مقالات "سادگی و پیچیدگی" که در یادداشت قبلی چیزکی در موردش گفتم و همین جمعه ای که گذشت اولین مقاله اش را (تبارشناسی پیچیدگی) نوشتم، اولین بار با خواندن این جملهء تآمل برانگیز سهراب به ذهنم خطور کرد. تصور کردم که پابرهنگی را سهراب اینجا نماد سادگی و صداقت گرفته است، و کفش را به عنوان نوعی پوشش، یعنی چیزی که می پوشاند و به معنای دقیق لفظ موجب "کفر" یعنی پوشیدگی ست، درست در نقطهء مقابل آن، نماد پیچیدگی گرفته است. گو اینکه ما با پوشاندن بدن خود، از آن سادگی و صداقتی که در برهنگی آغازین بود دور شدیم و روبه پرده پوشی و دو رنگی و چندرنگی آوردیم! الگوهای مختلف – بخوانید پیچیده – پوشش نیز که بعدها حتی معیار ارزش گذاری بر انسان ها شد، یعنی معیاری برای جدا انگاشتن انسان ها از هم، و فراموش کردن اینکه همه از یک آب و گل و از یک پدر و مادرند، همه پس از آنکه ایدهء اولیهء پوشاندن و پوشیدن به میان آمد، بالطبع موضوعیت پیدا کردند! به همین خاطر است که همان طور که برهنگی را نماد سادگی به مفهوم صداقت می گیریم، می توانیم پوشیدگی را هم نماد پیچیدگی در معنای ریاکاری و چندرو بودن بگیریم. تصور بدوی از داستان کتب مقدس این است که پدر و مادر ما، آدم و حوا در ابتدای تاریخ بوده اند و بهشت در واقع یک "آغازگاه طلایی" بود که هرچه زمان گذشت از آن دورتر شدیم. به این ترتیب معنای جملهء سهراب این می شود که هرچه در زمان جلوتر آمدیم و به اصطلاح رایج "پیشرفت" کردیم و شرایط حیات خود را پیچیده تر نمودیم، در حقیقت از آن سادگی ای دور شدیم که یکی از مصادیقش برهنگی بود، و یک معنایش صداقت و بی شیله پیله گی. به عبارت دیگر، در یک دیدگاه کلان، پیچیده شدن شرایط حیات را می توان عامل دور شدن آدم ها از هم و بیگانگی آنها از آغازگاه واحدشان دانست. به همین خاطر می گوید: در کفش چیزی شیطانی ست

این هستهء اولیهء طرحی بود که به ذهن من رسید. می خواهم بسطش دهم اما چندان هم ساده نیست. می توان تفسیری دیگری هم از جملات سهراب به دست داد، بر این مبنا که پابرهنگی را با برهنگی در کل یکی نگیریم و پوشیدگی پا (کفش) را معادل پوشیدگی در کل ندانیم. موضوع صداقت و عدم صداقت نیست. بلکه سهراب می گوید که کفش در واقع حائلی ست بین ما و زمین. تا مانع این شود که "زیر و بم های زمین" را بیاموزیم، (2) و فراموش کنیم که در تبعیدگاه به سر می بریم. یعنی جایی که در اساس برای زیستن و خوش- نشستن تعبیه نشده است. به همین خاطر است که کفش را شیطانی می داند، چون در حقیقت تلاشی ست در جهت فراموشی و انکار واقعهء هبوط و حاصل غم غربت(نوستالژیا) بهشت. چون در بهشت در اصل زیر و بمی نبوده، پس می خواهیم این طور وانمود کنیم که اکنون نیز زیر و بمی وجود ندارد! زیر و بم زمین اینجا، آشکارا به معنای "تضادها"، تزاحم ها"، تقابل ها" و در یک کلام دو گانگی ها و چندگانگی هاست. می توان در این مورد مفصل صحبت کرد که بهشت اساسآ رمزی از آن ساحتی از هستی ست که در آن تنها وحدت و یگانگی تقرر دارد، و هیچ تمایزی و تقابلی در هیچ معنایی در آن نیست. اگر خوب در این نکته دقت کنیم معلوم می شود که تفسیر اخیر با تفسیر قبل هیچ مباینتی ندارد. چرا که در تفسیر قبل هم ما پیچیدگی را آنجا که بر تنوع پوشش و البسه اطلاق کردیم، در حقیقت به معنای چندگانگی در چیزی گرفتیم. سادگی را هم می توان به معنای یگانگی و وحدت تلقی کرد. آن زمان که انسان ها پوشش را به عنوان منشآ پیچیدگی و بروز چندگانگی (تکثر) با خود نداشتند – دست کم تا جایی که به ظاهر مربوط می شد – همه با هم یکسان، یعنی یگانه بودند

بنابراین هر دو تفسیر کاملآ هم بر هم منطبقند. چه کفش نماد منشآ پیچیدگی باشد، چه ابزاری برای فراموش کردند جهان چندگانگی ها (جهان زیر و بم دار) و پیچیدگی ها، نکته سنجی رمزآمیز سهراب، قابل تآمل است

اما اگر ما بخواهیم به تفسیری که کردیم پایبند بمانیم، و بهشت را رمزی از ساحت یگانگی هستی یعنی وحدت بدانیم، پس باید بگوییم که نه تنها در ابتدا پوششی برای انسان نبود، بلکه برهنگی هم نبود! چرا که این دو مفهوم با یکدیگر متضائف هستند و یکی با وجود و لحاظ دیگری معنا می یابد. اگر در بهشت پوشیدگی معنا نداشته، پس برهنگی هم معنا نداشته است. در حالی که ما در تفسیر خودمان این طور فرض کردیم – و انگارهء سهراب نیز در پس جملاتی که نوشته است، دقیقآ همین بوده – که پدر و مادر ما در بهشت برهنه بودند و انسان های اعصار کهن هم دست کم به اندازهء امروز به پوشیدگی اهمیت نمی داده اند (و قدر مسلم اینکه با چیزی به نام "سالن مد لباس" آشنا نبوده اند!) تصور عامیانه و بدوی نیز همین است و در غالب تابلوهای نقاشی، تصاویر، و حتی فیلم هایی که از داستان آدم و حوا مایه گرفته اند، بدین شکل بازتاب داشته که آدم و حوا را کاملآ برهنه وامی نموده اند. اما ادعا می کنم که این صرفآ برداشت "ابتدایی" و بلافصل از داستان هبوط است. برداشتی ست که به ذهن چندگانه شده و چندپارهء ما که با همین چندگانگی و چندپارگی انس گرفته و خو کرده، سریعآ خطور می کند. مدعی هستم اگر به آیات قرآن دقیق شویم، قراینی دال بر تآیید این معنی می یابیم که بهشت رمزی از عالم توحید است. دقت و تآمل، سطحیت و بدویت آن برداشت شایع را تآیید خواهد کرد

در قرآن می خوانیم: « به درستی که برای تو ای آدم، در بهشت نه گرسنگی و نه برهنگی خواهد بود/ و نه تشنگی و سوزانندگی از تابش آفتاب / پس شیطان آدم را وسوسه نمود که آیا تو را به درخت جاودانه و سرزمینی ابدی دلالت کنم؟/ پس آنها خوردند و عورت هایشان آشکار شده، از برگ درختان خود را پوشانیدند... » (3) می بینیم که آیات صراحت دارند بر اینکه در بهشت هیچ برهنگی ای نبوده است. حتی اگر این اشارهء صریح را ندیده بگیریم، نکته این است که بلافاصله پس از خوردن از میوهء ممنوعه یعنی پس از ارتکاب به گناه، اقدام به پوشاندن خود کردند. یعنی درست از آن لحظه ای که بهشت را بر خود حرام کردند و از آن رانده شدند، تازه خود را برهنه دیدند و به تفاوت جنسی هم پی بردند، و به جهت شرمی که از هم کردند خود را پوشاندند! این آشکارا نشان می دهد که پوشیدگی و هم برهنگی هر دو، پدیده هایی متآخر از وقوع گناه اولیه و فرع بر واقعهء هبوط اند. تا پیش از گناه، آنها نه برهنه بودند و نه پوشیده! به همین ترتیب می توان گفت که تا پیش از وقوع گناه، آنها نه زن بودند و نه مرد! یعنی حتی تمایز جنسی هم متآخر از واقعهء هبوط است! تمایز آدم و حوا، در ابتدا صرفآ تمایزی فردی بوده و تمایز جنسی در وجود آنها راه نیافته بوده است! دقیقآ به همین خاطر است که قرآن صراحت دارد که پس از ارتکاب به گناه، آنها اندام های جنسی خود را دیدند، چون پیش از آن جنسیتی در کار نبود

هرچند که این شق اخیر، خیلی خارق اجماع به نظر می آید، اما در تاریخ دیانت و عرفان چنین تفسیری از داستان باغ عدن، بی سابقه نبوده است! دست کم این را می دانم که یوهانس اسکوتوس اریوگنا، عارف مسیحی در قرون وسطی، ذیل تفسیر خود از کتاب مقدس، این ایده را مطرح کرد که در طرح اولیهء پروردگار برای خلقت، قرار نبود انسان به دو صورت نر و ماده خلق شود! بلکه ابتدائآ خداوند در نظر داشت تفاوت مابین انسان ها صرفآ تفاوتی فردی باشد. یعنی تعدد و چندگانگی به اموری سطحی تر از جنسیت راجع باشد. (به زبان فلسفی تکثر بین انسان ها ناشی از عوارض لاحقه باشد و نه امری جوهری) آنچه که طرح اولیهء الهی را به هم زد، گناه آدم و حوا بود. اریوگنا، ظاهرآ جان خود را بر سر این تفسیر و تفاسیر وحدت گرایانهء دیگری از این قبیل، از دست داد! (4) او این وحدت گرایی را نه از اسلام و یا یهودیت، بلکه پیش از آنها از پلوتینوس و نوافلاطونی های دیگر آموخته بود. اما طبعآ کلیسایی که تثلیث را پذیرفته بود، با این قبیل تفاسیر برخورد می کرد و مراجع رسمی مسیحیت، اریوگنا را تآثیرپذیرفته از فرهنگ پاگانی (:مشرکانه، فرهنگ حاکم پیش از غلبهء مسیحیت در روم و متصرفات آن) تلقی کردند.

هرچند این نکته سنجی اریوگنا در غرب، برایش گران تمام شد، اما در قلمرو کشورهای اسلامی، خصوصآ از سوی مراجع عرفان مشرب، اگر نه دقیقآ در ذیل این آیات، به مناسبت های مختلف به فراتر بودن عالم توحید که در بنیان چیزی جز همان ذات اقدس الهی نیست، از هرگونه تقابل و تضادی اشاره شد. فی المثل ابن عربی، عالی ترین مرتبهء ذات الهی را مرتبهء غیب الغیوب می نامید که از هرگونه تعین و اسم و رسمی به دور است و بالکل فراتر از هرچیزی ست که بتواند به تصور درآید. مرتبه ای که حتی بری از صفات و اسماء حسنی ست! طبعآ ژرفنگرانی همچون ابن عربی و دیگر فرزانگان در سرزمین های اسلامی، از گزند نگرش های عوامانه، ساده اندیشانه و سطحی سطحی نگران، به طور کامل در امان نبوده اند. اما آنچه در این قبیل تفاسیر و ایده ها، می توانست به پشتیبانی و حمایت از این بزرگان بیاید، خود فرازهایی از کلام خدا بود که به صراحت بیان می کرد آنچه برای بهشتیان از همه چیز لذیذتر و خواستنی تر خواهد بود، نه حور و غلمان، نه اشربه و اطعمه، نه خنکی از پس گرمی و نه گرمی از پس سردی، بلکه همان مقام دیدار و لقاء الهی ست. چرا باید عالی ترین درجهء بهشت دیدار خداوند باشد؟ آیا جز به این خاطر که ذات الهی به عنوان مبدآ نهایی و غایی "وحدت" عالم، ضرورتآ فراتر از هر چندگانگی و تکثری ست؟

نمی توانم در ارتباط با همین بحث به داستان "مسخ پیکتور" هرمان هسه اشاره نکنم. هسه در این داستان که متآسفانه پارسی ترجمه نشده – یا دست کم من اطلاعی ندارم – همین معنا از بهشت را در نظر داشته و بسیار عالی با زبان رمز و تمثیل به تبیین همین مفهوم از بهشت می پردازد. او از خوانندگان آثار یونگ و آگاهان به متون حکمی و عرفانی مشرق زمین بود. خود یونگ نیز به واسطهء تعمق در عرفان شرق، به این نتیجه رسید که تکامل روانی در عالی ترین مراحل خود جز تلفیق و ترکیب تضادها و تقابل های هم اکنون موجود در روان نیست. او در این مورد بیشتر متآثر از متون گنوستیکی بود. طبعآ در وبلاگ بیش از این مجال شرح و بسط نیست. ناگزیرم علاقه مندان را به آثار یونگ ارجاع دهم. در مورد داستان مسخ پیکتور هم که خواندنش را اکیدآ توصیه می کنم، رجوع کنید به "با یونگ و هسه" (5). در آنحا خلاصه ای از داستان به قلم میگوئل سرانو موجود است

----------------------------------------------------

شمارهء 1: اتاق آبی، سهراب سپهری، انتشارات سروش، چاپ سوم 1376، صفحهء 19
شمارهء 2: در صدای پای آب می سراید: گاه خاری که به پا داشته ام
زیر و بم های زمین را به من آموخته است
شمارهء 3: سورهء فرخندهء طه، آیات 118 تا 121
شمارهء 4: اریوگنا به طرز مرموزی ناپدید شد و برخی مورخین با توجه به سرنوشت دیگر نوافلاطونی ها در قرون وسطی، احتمال کشته شدن او را می دهند. در باب او و این تفسیر جالبش از داستان باغ عدن رجوع کنید به: تاریخ فلسفه در قرون وسطی و رنسانس، دکتر محمد ایلخانی، انتشارات سمت، چاپ اول، 1382، صفحهء 178
شمارهء 5: با یونگ و هسه، میگوئل سرانو، برگردان از دکتر سیروس شمیسا، انتشارات بدیهه، چاپ اول، صفحات سی و دو تا 37

کتاب اول سموئیل

2005-12-10T09:41:00.000-08:00

و خداوند به سموئیل فرمود که آواز قوم را در هر چه که به تو گفتند استماع نما زیرا که تو را تحقیر ننموده بلکه مرا تحقیر نمودند تا بر ایشان سلطنت ننمایم! - کتاب اول سموئیل، فصل هشتم آیهء 7

هرچند که مطالعات من در کتاب مقدس به حدی نبوده است که بتوانم از زاویه ای – مثلآ از دیدگاه تاریخی یا از دیدگاه زبان رمزی – میان صحف مختلف داوری کنم و بر حسب اهمیت آنها را دسته بندی کنم، اما تا همین جا که مطالعه داشته ام، همیشه از خواندن کتاب اول سموئیل، دچار لذت، حیرت و عبرت شده ام! لذت به جهت جنبه های داستانی و ادبی بسیار جذاب آن که گمان می کنم اهالی نثر ادبی و ادبیات داستانی بتوانند حرف های زیادی در باب آن بزنند. حیرت به خاطر اینکه هر بار که خوانده ام چیزهای تازه ای دستگیرم شده است و این نیست مگر به خاطر محتوای غنی این کتاب و زبان رمزی و فشرده ای که برای بیان مطالب به کار گرفته است. و عبرت به جهت آنچه که از آیات آن استنباط کرده ام و به خاطر سپرده ام

چیزی که مسجل است این است که این کتاب روایت گر تغییر بزرگی ست که در حال رخ دادن است. این تغییر هرچند که به طور مشخص میان قوم اسرائیل در حال وقوع است، اما از آنجا که این قوم یکی از اقوام و ملت های جهان در اوضاع و احوال آن مقطع تاریخی بوده اند، می توان این تغییر را جهانی در نظر گرفت. در داستان، به این تحول بزرگ ابتدائآ آنجا اشاره می شود که از انحطاط در خاندان عیلی، کاهن بزرگ آن زمان قوم، سخن می رود. دو پسران عیلی، کاهن اکنون نود و هشت سالهء قوم، یعنی حفنی و فینحاس، از آیین قربانی های سوختنی تخطی می کنند و بدون توجه به فرمان یهوه، به سهم خود از قربانی ها می افزایند. اما این تغییر نوعی فترت، یعنی نوعی انحطاط و انقراض ریشه ای و بزرگ است که حدود آن از خاندان عیلی فراتر می رود. و این نکته خصوصآ آنجا روشن می شود که در آغاز شرح چگونگی ملهم شدن سموئیل، صریحآ ذکر می شود که: " در آن روزها کلام خداوند نادر بود و رویایی ظاهر نبود. " من می توانم تمامی کتاب اول سموئیل را، دست کم از این آیه به بعد، توضیح و تفسیر همین آیه بدانم

این آیه آشکارا به آغاز فترت در سلسلهء انبیاء و سنت نبوت اشاره می کند. به طوری که با استناد به همین آیات می توان شروع انقراض کهانت را در قوم اسرائیل و کل جهان، به اندکی پیش از روزگار سموئیل نسبت داد. کتاب، آشکارا شخص سموئیل را " استثنایی " در این باب، در آن اوضاع و احوال معرفی می کند و این از شرح نظرکردگی سموئیل در ابتدای کتاب پیداست. حتی لحن کتاب مقدس در شرح ماجرای ملهم شدن سموئیل کاملآ حساب شده و معنادار است و به همین فترت اشاره می کند. خصوصآ آنجا که در توصیف آن پاسی از شب که الهام رخ می دهد، می فرماید: " و قندیل خداوند [ در معبد هیکل ] هنوز منطفی نشده بود "! جمله ای که می توان آن را به زبان رمزی این گونه معنا کرد که واقعهء ملهم شدن سموئیل درست در لحظه ای که انتظار می رفت نور الهی رو به خاموشی رود، واقع شده است. اما آنچه را که داستان نویسان گره داستانی می نامند، یعنی آنچه عمدهء داستان از پس از ذکر آن سمت و سو یافته و شکل می گیرد، آنجایی ست که قوم به نزد سموئیل آمده و از او طلب نصب پادشاه برای قوم می کنند. آنان خواهان تشکیل نظام حکومتی برای رفع و فتق امور نظامی و سیاسی خوداند. و در این مورد به گونه ای عمل می کنند که گویا از تبعات و دامنه های تحقق چنین درخواستی اطلاعی ندارند

این رویداد، صرفآ گره داستانی نیست. بلکه در ارتباط مستقیم با همان درونمایهء " آغاز فترت " است که معقتدم کل کتاب شرح چند و چون آن است. نمی توانم اینجا توضیح دهم که چگونه این درخواست به انقراض آنچه که می توان آن را " معنویت " خواند، و توانایی کهانت و نبوت تنها یکی از نشانه های وجود آن است، مربوط می شود. اما از آنجا که سموئیل ابتدائآ سخت با درخواست قوم مخالفت می کند، و از آنجا که این مخالفت را می توان به سادگی ناشی از مخالفت با تغییرات و تحولات زیربنایی اجتماعی محسوب کرد، می توان به راحتی آن را به روحیهء محافظه کارانهء سموئیل به عنوان مرجع دینی وقت در قوم خود نسبت داد. در حقیقت این ایده که روحیهء دینی و معنوی، در اساس روحیه ایست محافظه کارانه ایده ایست بسیار شایع. مثلآ ارنست کاسیرر در فصل آخر " رساله ای در باب انسان "، جنبه های مختلف فرهنگ را از حیث پذیرش و عدم پذیرش تغییر و تحول، مقایسه می کند. او تفکر علمی را پذیراترین جنبهء فرهنگ برای تغییر، و تفکر دینی- اسطوره ای را ایستا ترین و محافظه کارترین بخش فرهنگ می داند و این دو را از این لحاظ درست نقطهء مقابل هم ذکر می کند

من فکر می کنم از زاویه ای توصیف گرانه، حقیقتآ چیز دیگری نمی توان گفت. با انبوهی از قرائن و شواهد می توان نشان داد که افراد متدین یا معنوی، معمولآ محافظه کارتر از دیگر افراد هستند. اما زمانی که این مقاومت در برابر تغییر، مستقیمآ از بطن روحیهء معنوی از آن حیث که روحیه ای معنوی ست، نشآت می گیرد – و مثلآ نه از جهات دیگری مثل خلقیات شخصی یا موقعیت خاص این افراد – آنگاه در باب آن چه می توان گفت؟ کاسیرر چیزی نمی گوید چون چهارچوب تفکرش صرفآ توصیف گرانه و مقایسه گرانه است. از دریدا هم – که جایی به همین خصلت دین و تفکر دینی اشاره می کند – البته انتظاری نیست. آیا دیدگاهی هست که به ما بگوید چرا سموئیل باید در برابر تغییر مقاومت کند؟ به درستی اشاره کرده اند که کتاب اول سموئیل در حقیقت روایت گر تحول قوم اسرائیل از زندگی شبانی به زندگی کشاورزی و شهرنشینی ست. اما چرا باید چنین تحولی برای سموئیل و یهوه – که درخواست نصب پادشاه را اهانت به خود تلقی کرد – امری منفی باشد؟

مدت هاست که به نوشتن مجموعه ای از مقالات فکر می کنم که عنوانش " سادگی و پیچیدگی " خواهد بود. در نظر اول می توان گفت مقاومت سموئیل و اصولآ هر نوع روحیهء معنوی در برابر تغییر، مقاومت در برابر پیچیدگی ست. یعنی تغییر از این حیث که منجر به پیچیده شدن شرایط حیات بشری می شود، مورد نفی و طرد است. اینکه این پیچیدگی خود چیست، و چرا باید امری منفی باشد، باید به تفصیل شرح داده شود. عجالتآ همین را می گویم که می توان مفصلآ در باب اینکه چطور پیچیده شدن حیات جمعی بشر اثرات منفی بر انسان دارد، بحث کرد. و یکی از راه های بیان این مطلب توسل به مفهوم " تمامیت " است. این تمامیت چیزی ست که فی المثل در درونمایهء " انسان بزرگ اولیه " در فرهنگ های کهن به آن اشاره می شده است. تمامیتی که در اثر تفصیلی که حیات روزمرهء جمعی انسان می یابد، در معرض تجزیه و اضمحلال قرار می گیرد. برحسب ترتیبی که اکنون در ذهن دارم، این نکته باید در فصل " تمامیت از دست رفته "، پس از فصل " تبارشناسی پیچیدگی " تبیین شود. اگر در کارم موفق شوم، آنگاه نه تنها تبیین خواهد شد که چرا سمت گیری دینی غالبآ سمت گیری ای محافظه کارانه در تاریخ ظاهر شده است، بلکه همچنین معلوم خواهد شد که ما اساسآ چه نوع سمت گیری ای را معنوی نامیده ایم؟ یعنی آنچه که در تاریخ به این نام نامیده شده است، اساسآ نگران چه چیز و خواهان چه چیز است

شایان ذکر است در قرآن به نحو بسیار موجزی به داستان سموئیل اشاره شده بدون آنکه نامی از وی برده شود. آنجا که می فرماید: « [ ای پیامبر ] آیا ندیدی آن جماعتی از بنی اسرائیل را بعد موسی که به پیامبر خود گفتند برای ما پادشاهی قرار بده؟ » آنگاه به ذکر داستان تا جنگ داوود با جالوت می پردازد

تصویری که گذاشته ام عنوانش هست " خداوند سموئیل را می خواند! " از نقاشی که اسمش را نمی دانم

گرمي و سردي

2005-11-19T09:51:00.000-08:00

در آمریکا برخی مشاغل وجود دارد که در جاهای دیگر کمتر یافت می شود. مثلآ شغلی به نام بيبي ميكر که طبعآ فقط زنان می توانند در آن شاغل شوند. چون کار چنین کسی این است که برای زوجی که خودشان نمی توانند از هم بچه دار شوند، بچه بیاورد! احتمالآ سر و کار زوج هایی به یک بيبي ميكر می افتد که نازا بودن تقصیر زن است و مرد مشکلی ندارد. بنابراین می تواند اسپرم خودش را به زن دیگری که همان بچه- ساز است، بدهد. چنین چیزی را ممکن است برخی زوج ها نپذیرند. چون بچه در رحم زن دیگری رشد کرده و دست کم از طرف مادر متعلق به کس دیگری ست. البته اگر این زوج اعتقادات سنتی داشته باشند، احتمال اینکه بپذیرند کمتر است. چون در این مورد اعتقادات یا روحیهء سنتی مانع می شود. در باورهای سنتی فرهنگ ما، محیطی که بچه در آن بزرگ می شود و احوالات مادر و شرایط روحی و روانی و اخلاقی او، حتی از همان ابتدای دوران جنینی در کودک تآثیر می گذارد. بنابراین چگونه می توان پذیرفت که بچه در رحم زنی که هیچ شناختی از آن وجود ندارد و به هر حال یک غریبه است، رشد کند؟ چنین کودکی همان بهتر که به همان مادر طبیعی اش تعلق بگیرد، هم از حیث تناسبی که طبعآ با او خواهد داشت و هم از حیث مسئولیتی که مادر طبیعی اش خواه ناخواه در برابر او دارد

شغل دیگری هم هست: سكس وركر. یکی از دوستان تعریف می کرد از قول کسی که او در آمریکا دختر دانشجویی را می شناخته است که سكس وركر بوده است. این دختر، دانشجوی فلسفه بوده و حتی در محافل علمی هم از اینکه شغل خودش را بیان کند احساس شرم نمی کرده! بلکه خیلی ساده هم توضیح می داده که می توانسته شغل دیگری بگیرد. اما این شغل درآمد بهتری داشته و در مقابل وقت کمتری از او می گرفته است. علی الظاهر در آمریکا به آن درجه از معقولیت رسیده اند که این را هم شغلی در کنار مشاغل دیگر محسوب کنند. وقتی دختر دانشجویی می تواند با کار در این حرفه هم درآمد خوبی داشته باشد و هم در وقتش صرفه جویی کند و به کارهای دانشگاهش هم برسد، چرا باید به دنبال شغل دیگری برود؟! آیا کار این دختر بی رودربایستی و بدون هیچ تسامحی در اصطلاح، معقول نیست؟! فقط کافی ست که تعصبات سنتی را در این مورد کنار بگذاریم. من وقتی این مطلب را شنیدم یاد حساسیت هایی افتادم که در مورد مسائل جنسی در کشور خود ما وجود دارد و به طور کلی در هر فرهنگ سنتی دیگری نیز بوده است. در ایران، گاه در روزنامه ها می خوانیم که دختری توسط مردان خانواده اش از جمله مثلآ پدر و برادر و یا حتی پسر عموهایش به طرز فجیعی به قتل رسیده، فقط به خاطر اینکه با پسر همسایه رابطهء عاشقانه داشته است! از نظر اینان او مایهء ننگ و شرمساری خانواده اش بوده و باید مجازات می شده است! به طور کلی قتل های ناموسی در کشورهایی که هنوز تا حدود زیادی فضای سنتی را حفظ کرده اند، بسامد زیادی دارد. حساسیت هایی تا این حد کجا و بی تفاوتی هایی از آن دست کجا

یکی دیگر از دوستان که در برلین زندگی می کند تعریف می کرد که روزهای یکشنبه استخر عمومی و روباز برلین به شیوهء خاصی پذیرای مشتریان خود است: مردان و زنان می توانند کاملآ برهنه از استخر استفاده کنند، بدون هیچ پوششی. البته کلآ در اروپا سوناها همین وضعیت را دارند. پرسیدم در این شرایط هیچ کس از لحاظ جنسی تحریک نمی شود؟ گفت نه، چون همه برای شنا یا تمرکز یا ورزش می آیند و کسی برای سکس نمی آید. دوست من از بابت تمسخر و طعنه اضافه کرد که در مورد مردهای ایرانی فقط کافی ست لباس یک زن کنار دریا خیس باشد، حتی اگر کاملآ پوشیده باشد باز آنها را تحریک می کند. من لحظه ای تردید کردم و گفتم آیا بی تفاوتی جنسی در این شرایط تا به این حد – که اصلآ در وضعیتی مشابه در کشورهای شرقی قابل تصور نیست – دیگر در حیطهء سردمزاجی قرار نمی گیرد؟ البته رفیق من قبول نمی کرد و اصرار داشت از این موضوع تعبیر مثبتی به دست دهد. ولی واقعآ از دید یک شرقی این عین سردمزاجی ست و ناهنجار محسوب می شود. البته ناهنجاری یا بیمارگونه گی اگر معیارش وضعیت عمومی باشد، چون این حالت در جوامع غربی کمابیش عمومی ست، بنابراین نمی تواند بیمارگونه – چنانکه اصطلاح " سردمزاجی " غالبآ تداعی می کند – محسوب شود. مگر آنکه معیار دیگری پیدا کنیم. اجازه دهید من در این نوشته از دو اصطلاح گرمی و سردی به همین معنای گسترده استفاده کنم. البته به صورتی که من این کلمات را به کار می برم، به خودی خود بار ارزشی ندارند. بلکه صرفآ صفت هایی برای توصیف روحیهء مردم است. قصد هم ندارم نهایتآ معیاری به دست دهم که نشان دهد یکی خوب و بهنجار است و دیگری بد و ناهنجار. فکر نمی کنم هیچ گاه بتوان این قدر کلی قضاوت کرد. اما می توان فهمید که دامنهء این صفت های کلی و ارزش هر کدام برای بشر چقدر است

من در توصیف رفتار آن دختر از صفت معقولیت استفاده کردم. همین صفت را می توان به زوج هایی که از خارج از محیط خودشان فرزند قبول می کنند، نسبت داد. به طور کلی وجود برخی مشاغل در جوامع تنها می تواند ناشی از معقولیت و یا منطقی بودن افراد آن جامعه محسوب شود. اما این معقولیت در اینجا در مقابل عاطفی بودن قرار می گیرد. یونگ در زندگی نامه اش آنجا که شرح سفرهایش را می دهد، مردم عرب و مسلمان کشور مغرب را در مقایسه با اروپایی ها " عاطفی " توصیف می کند.* همچنین می نویسد: « به نظر من آنچه اروپاییان آرامش و خونسردی شرقی می شمارند جز نقاب نبود و من در پشت آن نوعی بی قراری و قدری هیجان احساس می کردم که نمی توانستم توجیه کنم. » ** اساسآ برای توصیف هر آنچه در شرق از مناسبات اجتماعی گرفته تا تحولات سیاسی و فرهنگی رخ می دهد، می توان به همین خصلت یعنی عاطفی بودن متوسل شد. اجازه دهید به جای این کلمه از گرم- طبعی استفاده کنیم. غالبآ برای توصیف خشونت هایی که فی المثل بر سر مسائل جنسی و ناموسی در جوامع سنتی اتفاق می افتد، واژهء وحشی گری و بدویت به ذهنمان متبادر می شود. این واژه ها بیشتر به کار بیان احساسات ما در این مورد می آیند تا اینکه توصیف پدیدارشناسانه ای از امور به دست دهند. یعنی بار ارزشی شان می چربد در حالی که ما اگر قصد نوشتن مقالات روزنامه ای نداشته باشیم و برای دقایقی بخواهیم عمیق تر فکر کنیم، نیاز به واژه های نسبتآ بی غرضانه تری داریم، و یا واژه هایی که دست کم آن روی قضیه را هم برای ما روایت کنند. این تمایل تقریبآ غالب است که برای توصیف اموری که در غرب می گذرد از واژه هایی استفاده شود که موجه و خوشایند است. اما درست برعکس در تبیین اموری که در شرق می گذرد، معمولآ تمایل به ارائهء تعابیر منفی وجود دارد. مثلآ همان طور که گفتم، آنچه را که " معقولیت " غربی ها و اروپایی ها می نامیم، یک روی این سکه است. می توان در بسیاری از موارد به جای این واژه از بی عاطفه گی یا خونسردی، یا سردمزاجی استفاده کرد. توجه به آن روی سکه، ما را از یک سویه نگری رها می کند و می تواند شناخت عمیق تری به دست دهد. به همان ترتیب که می توان این روش را برای تبیین امور در محیط شرقی زندگی به کار گرفت، در تبیین امور زندگی غربی هم می توان به کار گرفت

اجازه دهید کمی دقیق تر شویم و رابطهء آنچه را که " عقل " می نامیم، با " سردمزاجی " روشن کنیم. گمان می کنم مفصل می توان در این مورد حرف زد. آیا می توان انکار کرد که دست کم گاهی که خطاب امری " معقول باش! " را به کار می بریم منظور دقیقمان این است که " خونسرد باش! "؟ یعنی از مخاطبمان می خواهیم که روحیهء دیگری اتخاذ کند که با صفت سردی قابل توصیف است. بنابراین تا جایی که به کاربرد زبانی و روزمرهء این اصطلاح مربوط می شود، تناظر " عقل گرایی " با نوعی روحیه که " خونسردی " یا " سردمزاجی " وصف آن است، واضح است. البته من دریدا نیستم که به همین بسنده کنم و بعد اسم خودم را بگذارم فیلسوف! (از باب مزاح بود! هواداران دریدا لطفآ خونسردی را از کف ندهند!) بلکه فکر می کنم می توان تاریخچهء تلازم یا تناظر این دو را نشان داد. لفظ روشنفکر یا اينتلكچوئل بیش از هر چیز یادآور فرانسوی ها و خصوصآ اصحاب دایره المعارف است. روشنفکر، دست کم آن گونه که امروز برای ما تداعی دارد، کیست؟ آیا او کسی نیست که در مورد آنچه که نسبت به آن در جامعه حساسیت وجود دارد، با خونسردی صحبت می کند؟ حرف او این است: ما باید بتوانیم گذشتهء مان را نقد و تحلیل کنیم و لازمهء آن کمی فرهیخته گی دانشگاهی یا نخبه گی ست. البته عوام – چنانکه در جامعهء ما خصوصآ بعد از انقلاب خیلی باب شد و کاربرد فراوان سیاسی پیدا کرد – ممکن است به این " بی غیرتی " بگویند و نه فرهیخته گی! این حداقل نشان می دهد که روشنفکر بودن روحیهء خاصی را هم اقتضاء می کند

این حالت در نخبه گان فکری و فلسفی دورهء مدرن نشانه های بارزتری دارد. اسپینوزا به عنوان یکی از فلاسفهء مهم متجدد، تمام آنچه از اخلاقیاتش نهایتآ برمی آمد نوعی " سردمزاجی " عاطفی بود که شدت آن گویا باعث تعجب گوته شده بود! (گوته در جایی نوشته است که هر بار " اخلاق " اسپینوزا را می خواند، از مراتب سردمزاجی حاکم بر روحیات این مرد شگفت زده شده است!) همین حالت است که از طریق دروس فلسفهء اخلاق اسپینوزا، بعدها به فیختهء جوان منتقل می شود و او را دچار افسردگی می کند. از نظر اسپینوزا علت همهء ناشایست های اخلاقی این است که عاملیت عاطفه یا به تعبیر خودش انفعالات را در پس پشت اعمالمان نمی بینیم. بنابراین برای وصول به فضیلت اخلاقی باید این انفعالات را یافته و مورد تحلیل قرار دهیم. آنچه در تحلیل باید مورد توجه قرار گیرد ناگزیری و جبری ست که من و هر کس دیگری به آن مبتلاء هستم. اگر به این نکته توجه کنم منطق به من حکم می کند که از هیچ چیزی خشمگین یا شاد نشوم. وقتی همه چیز زیر سیطرهء جبر منطقی ست، عواطف فقط دردسر ساز و زایدند. و به هر حال بی فایده! خود او وقتی دوست دختر مورد علاقه اش با مرد ثروتمندی ازدواج کرد و او را تنها گذاشت، با این اندیشه خود را تسکین داده بود که: « او منطقی ترین کار ممکن را کرد! » اعتراض به این عمل، در حکم اعتراض به منطق به عنوان اس و اساس نظام عالم است و بنابراین بی وجه

قطعآ اگر این سردمزاجی تنها ناشی از ناکامی های اسپینوزا در زندگی شخصی اش بود و بس، این قدر در فضای فرهنگی دورهء جدید عمومیت پیدا نمی کرد. از لحاظ فکری، آنچه به او امکان داد که چنین با عواطف بشری معامله کند، جبرگرایی بود. خود این جبرگرایی ریشه در روش علم تجربی داشت. روش جدید تبیین امور، که روش علمی خوانده شد، برای تبیین نیازی به ارادهء آزاد انسانی و مافوق انسانی نمی دید. ارادهء آزاد و غیر قابل تحویل خدایان در پدیده های طبیعی نقشی نداشت و نه البته ارادهء انسان. وقتی نقشی برای ارادهء خودانگیخته باقی نماند، انسان عاطل و بی انگیزه می شود. و این مضرت غیر قابل اجتناب تفکر علمی ست که باید در کنار فوایدش فراموش نشود

یکی از دلایل اینکه من اینقدر با رمانتیسیست های آلمانی احساس همدلی می کنم، این است که آنها در برهوت عواطف سخت تحت فشار بودند. آنها در واقع انسان هایی بودند که توان تحمل سردمزاجی حاکم بر عصر روشنگری را نداشتند. چنانکه لفظ رمانتیک امروزه گاهی تداعی می کند، برخی از آنها متمسک به نوعی احساساتی گرایی حتی احمقانه شدند. چه کار می شد کرد وقتی شما در فضایی زندگی می کنید که دیگر نمی توان برای آنچه از حاق ذات آدمی برمی خیزد، پایه و ارزشی قائل شد؟ ظاهرآ در بین ملت های اروپایی، آلمانی ها اساسآ عاطفی تر از آن بودند که در چنین فضایی مرتجع نباشند! نوالیس تا آنجا پیش رفت که گفت باید فرهنگ دینی از همان نوع که در قرون وسطی بوده است را دوباره احیاء کنیم! شلینگ هم در فلسفه - در بحبوحهء تجدد و روشنگری – یاد افلاطون و پلوتینوس و نوافلاطونی های دیگر افتاد

عقل گرایی حتی به همان معنای سردمزاجی هم، می تواند حتی امروز موجه باشد. واقعیت این است که گرم- طبعی زیاد کار دست بشر می دهد و این نکته را می توان با ارجاعات مکرر به تاریخ گذشته نشان داد. آنچه باعث شده بود فرانسوی های روشنفکر به قرون وسطی لقب اعصار تاریک بدهند، آن چیزی ست که می توانیم اسمش را " لگام گسیخته گی " عاطفه بگذاریم. عاطفه به خودی خودش، تعین پذیر نیست و هیچ شکل و سمت خاصی نمی گیرد. همین نیاز به عنصری را پدید می آورد که باید کارش نظم و نسق دادن به عاطفه باشد. عقل وجاهت خودش را تا حدود زیادی از همین کارکردش می گیرد. طبیعی ست که این عنصر خودش نباید چیزی از جنس همان گرم- طبعی داشته باشد. عقل نوعی از خود به در آمدن عاطفه است. نوعی نگریستن به خود است. به همین خاطر خونسرد است. سردمزاج است. در همان ابتدای روشنگری که عقل گرایی به عنوان چارهء حل بسیاری از معضلات بشری پیش کشیده شد، به همین نکات نظر داشتند. و امروزه هم چندان بی نیاز از این خونسردی نیستیم. هرچند که می توان صرفنظر از مصالح اجتماعی و تاریخی بشر، در این باب حرف زد، که آیا حیات چیزی جز یک گرمی مطبوع نیست

فیلم " توازن " از تلویزیون پخش شد. مضمون آن فیلم دقیقآ با آنچه که اینجا گفتم در ارتباط است. چون آن هم راجع به گرمی و سردی مزاج آدم ها و نقش و کارکردشان بود. بعد از جنگ جهانی سوم، این اندیشه در قالب یک تفکر ایدئولوژیک حاکم می شود که منشآ جنگ ها، خشونت ها و همهء بدبختی های انسان، عواطف اوست! در نتیجه همهء ابزارها را برای سرکوب عواطف بسیج می کنند، تا حدی که انسان های متخلف از قانون منع احساس در آتش سوزانده می شوند. یکی از نکته های ظریف در فیلم این بود که تحت چنین شرایطی کوچکترین ارزش گذاری و تمایزگذاری حتی در سطح اعمال سلیقه با مشکل مواجه می شود. قهرمان فیلم که مورد شک مقامات حکومتی قرار گرفته بود، وقتی چیدمان اشیاء روی میز کارش را تغییر می دهد، با این سوال تهدیدکننده مواجه می شود که: « چرا روی میزت را تغییر دادی؟ ترتیب قبلی را دوست نداشتی!؟ » و او مجبور می شود که بگوید برای افزایش کارایی ابزار روی میز، این کار را انجام داده است! می توان مفصل در این مورد صحبت کرد. به راحتی می توان در باب این نکته تفصیل داد که اصولآ هر نوع ارزش گذاری مبنای عاطفی دارد. دنیای خالی از طبع گرم، دنیای خالی از تمایز است. دنیایی ست که به سختی می توان در ان بین دو چیز تفاوت گذاشت

کسی که در خفاء اشعار ویلیام باتلر ییتس، شاعر عرفان- مشرب ایرلندی را می خواند از مآمور جلب خود می پرسد چرا این کار را می کنید؟ وقتی پاسخ می شنود که برای ریشه کن کردن خشونت و برقراری صلح، می گوید: « پس الان دارید چه کار می کنید؟ » جمله ای که می خواهد تناقض را در رفتار حکومتیان نشان دهد. چه اینکه خود شما با قصد ریشه کن کردن خشونت، عملآ خشونت به خرج می دهد. اما نکتهء اصلی و بنیادی تر، در انتقاد از چنین فرهنگ عاطفه ستیزی، از قول دختری که از قانون احساس تخطی کرده بود، بیان شد. او از بازجوی خود پرسید برای چه زندگی می کنی؟ و بازجو جواب داد برای بقاء و تداوم جامعهء شکوهمندمان. دختر گفت چه دور باطلی! تو برای جامعه زندگی می کنی و جامعه برای اینکه امثال تو را در نسل های آتی به وجود بیاورد! اما من برای عطوفت ورزی زندگی می کنم. این جمله نشان می دهد که حیات انسانی، خالی از محتوای عاطفی آنچنان تنک مایه می شود، که فلسفهء وجودی اش بلافاصله زیر سوال می رود! می توان فورآ پرسید: برای چه!؟ و به چه هدفی!؟ پرسشی که نشان می دهد محتوای عاطفی زندگی به عنوان عنصری در حد فلسفهء وجودی و هدف زندگی ضرورت دارد

من شخصآ می توانم بپذیرم که می شود جامعه را سردمزاج کرد و در ازایش خشونت حذف شود. حتی نیازی به حکومت سرکوب گری از آن دست که در فیلم نمایش داده شد، نیست. (دخالت حکومت فاشیست برای عملی کردن چنین امری را من به حساب جنبه های نمایشی یا سینمایی فیلم می گذارم. یا آنچه که می توان آن را مبالغه کردن اجتناب ناپذیر در هر اثر با مضمونی نامید. در واقع هر هنرمندی برای رساندن مقصود خودش ناگزیر از جدا کردن گوشه هایی از واقعیت و برجسته نمودن آن است. یعنی ناچار است بخشی از واقعیت را بزرگ تر از آنچه هست نشان دهد. منظور من از مبالغه همین است. برای سردمزاج کردن فرهنگ، لزومآ نباید چنین حکومتی دخالت کند. بلکه این فقط ترفندی برای فاجعه انگیز نشان دادن چنین اوضاعی به تماشاگر است.) چنانکه اگر پذیرفته شده باشد که فرهنگ مدرن اساسآ به ترویج سردمزاجی در متن حیات بشری پرداخته است، همه تصدیق می کنیم که ابزار این ترویج و تزریق در وهلهء اول نه دولت و حکومت، که فعالیت فرهنگی بوده است. من پذیرفتم که فوایدی بر ترویج این سردمزاجی مترتب بوده است. بنابراین مهم ترین ایرادی که می توان به چنین پدیده ای گرفت، در فیلم از زبان آن دختر متخلف بیان شد. یعنی بلاموضوع شدن حیات به جهت از دست رفتن عمدهء محتوای آن

سال ها پیش داستانی در مناقب العارفین افلاکی خواندم که هرچند ساده و کوتاه بود، اما به خاطرم ماند. قضیه از این قرار بود که مولانا بسیار علاقه مند بود به گرمابه برود و مدت زیادی همان جا معتکف شود! یک بار تا سه شبانه روز از گرمابه خارج نشد! وقتی نهایتآ با اصرار اهل خانواده و دوستانش کوتاه آمد و تخفیف داد، در پاسخ به این سوال که چرا این قدر در گرمابه معتکف می شوید، فرمود که: صحبت اهل دنیا مزاجم را سرد و بی رمق کرده بود، به گرمابه رفتم تا دوباره شور و گرما بگیرم! آن زمان از اینکه مولانا گرمی و سردی را به همین معنای حسی اش چگونه با مسائل معنوی آمیخته است، تعجب کردم. گذاشتم به حساب مشرب پر شور و حرارت ویژه اش در عرفان. اما امروز می بینم که این به مولانا و مشرب شخصی اش مربوط نیست. بلکه واقعآ مابین معنویت و عرفان، و گرم- طبعی ارتباط محکمی هست. این هم نکته ایست که مجبورم اینجا از تفصیلش بگذرم و به خوانندگانم تخفیف بدهم

-------------------------------------------------------------

*: خاطرات، رویاها، اندیشه ها، کارل گوستاو یونگ، پروین فرامرزی، آستان قدس رضوی، چاپ سوم، صفجهء 251
**: همان، صفحهء 246

راما و سیتا

2005-09-09T04:02:00.000-07:00

فلاسفه و متفکرین ایدئالیست همه به نوعی با این جملهء مشهور هگل احساس موافقت می کنند که « آنچه معقول است موجود و آنچه موجود است معقول است »! یکی از تبعات چنین طرز تفکری این است که از واقعیت موجود می بایست بتوان یک و فقط یک تبیین عقلانی یکپارچه به دست داد. یعنی از آنجایی که خود عقل یکی ست و ما نمی توانیم چند نظام تمامآ عقلانی مغایر و حتی مباین داشته باشیم، بنابراین برای واقعیت کلانی که در خارج هست، باید بتوان یک تبیین عقلانی کلان ارائه داد که ما را از تبیینات احیانآ ممکن دیگر بی نیاز سازد. این تبیین کلان عقلانی خود از یک سری اصول بدیهی آغاز می شود و با استنتاج – اعم از نظری و عملی – به کمال خود می رسد. بودند کسانی مثل فیخته که حتی اصرار داشتند یک نظام فلسفی حقیقتآ یکپارچه قطعآ باید یک اصل بدیهی و فقط یکی داشته باشد. بیش از یک اصل بدیهی یا نقطهء عزیمت فکری، معنایی جز عدم انسجام و یکپارچه گی ندارد

اغلب جریان های فکری- فلسفی زمان ما درست به عکس، تمایل دارند بگویند که یک تبیین جامع و کامل امکان ندارد. و نمی توان واقعیت خارجی را با یک نظریهء کلان توضیح داد. بلکه ناچاریم همزمان از چند نظریهء مباین – بلکه حتی مغایر، چنانکه در فیزیک نوین بوهر اعلام کرد که رفتار نور را باید با دو نظریهء مغایر موجی بودن و ذره ای بودن همزمان توضیح داد! – استفاده کنیم. فلاسفهء تحلیلی، فلاسفهء منطق، پست مدرنیست ها و حتی برخی نوکانتی ها همه در این مورد با هم موافق اند. هرچند که روش های فکری کاملآ متفاوتی دارند

من معتقد نیستم که چون چیزی در فضاهای فکری و دانشگاهی " جدید " است یا " مد " شده است، بنابراین حتمآ درست است. در واقع اینکه " هر چه جدیدتر باشد، الزامآ بهتر و متکامل تر است"، یکی از آن توهمات به میراث رسیده از عصر روشنگری ست. در آن دوره به این ایده نیاز بود تا بتوانند خود را از جهان سنت خارج سازند. اما برحسب تجربهء فکری و احساسی که دارم، نسبت به آن تبیین های کلان ادعایی بدگمانم. دست کم مشکوکم! به نظر می رسد نوعی نخوت یا سر پر باد لازم است که شجاعانه گفته شود « من یک تبیین جامع و کامل از همهء واقعیت دارم »! این همه را گفتم که بگویم وقتی شما با واقعیت کلانی به اسم " فرهنگ " مواجه هستید و سعی دارید آن را توضیح و توصیف کنید، دنبال یک تبیین کلان که همهء تبیین های دیگر را دربربگیرد و شما را از آنها بی نیاز کند، نباشید. اخیرآ مقاله ای نوشتم به اسم " آرمان گرایی فرهنگ های معنوی و حقوق زناشویی " که همان طور که از عنوانش پیداست سعی کردم بگویم یک خصلت عمومی فرهنگ های سنتی گذشته " آرمان گرایی " آنها بوده است. و از رهگذر نوعی شیفته گی نسبت به این آرمان گرایی، دچار خیرگی چشم یا کوری نسبی می شده اند. درست مثل نارسیس که چون خود- شیفته بود، کور یا خیره چشم هم بود. چون هر نوع شیفته گی ای همراه با خیرگی هم هست

یکی از دوستان که از روی لطف مقاله را مطالعه کرده بود گویا در میانهء کار تصور کرد که من دچار آن توهم مشهور در فلسفه هستم، و لاجرم مقاله را رها کرد. به همین خاطر خواستم چیزکی اینجا در این مورد بنویسم. هرچند که از قرائن و لحن من در آن مقاله پیداست که چنین ادعایی ندارم

مقاله چون یکی از سری مقالاتی ست که من در باب مسائل زنان نوشته ام، به همین خاطر در سایت " کانون زنان ایران " منتشر شد و خانم بنی یعقوب – دبیر گروه اجتماعی روزنامهء یاس نو و دیگر روزنامه هایی که جبههء مشارکت منتشر می کرد، رحم الله علیهم جمیعآ! – سردبیر سایت، از روی لطف آن را در بهترین جای ممکن قرار داد. فقط عکسی را که من فرستاده بودم استفاده نکرد و به جایش عکس دیگری گذاشت. این عکس همین است که الان اینجا گذاشته ام و سیتا و پشت سرش راما را نشان می دهد. به مناسبت اشاره ای که به داستان آنها در ابتدای مقاله کرده ام، این عکس را پیشنهاد کرده بودم

دوستانی که حوصلهء مقاله خواندن دارند، روی عنوان سایت یا عنوان مقاله در بالا کلیک کنند تا مقاله را ببینند و آنهایی که می خواهند نقد شهلا شرف را از این مقاله به همراه پاسخ من ببینند به وبلاگ قدیمی من یعنی عصر جدید بروند

مصائب آخر- زمان

2005-08-17T01:18:00.000-07:00

فیلم " برادری با گرگ " را نمی دانم دیده اید یا نه. داستان در فرانسهء قرن هیجدهم می گذرد. دو سه دهه پیش از وقوع انقلاب کبیر. در منطقه ای جنوبی در فرانسه، هیولایی پیدا می شود که مردم را وقتی که تنها به جنگل می روند، می درد و جسدشان را پاره پاره می کند! ناامنی و ترس مردم از این هیولا مقامات حکومتی را نگران می کند. چه کسانی سعی دارند منطقه را ناامن جلوه دهند؟ این حوادث با انتشار جزوات و کتاب هایی همراه است که عقاید دینی خاصی را ترویج می کنند. سرانجام از سوی دربار، طبیعی دانی مآمور می شود که به منطقه رفته، و در مورد هیولای گرگ مانندی که مردم را به هراس انداخته است، تحقیق کند. طبیعی دان که شخص اول داستان است دوستی دارد سرخپوست که از قاره ای دور و تازه مکشوف (آمریکا) آمده. این سرخپوست، در اثر همدلی عجیبی که با طبیعت دارد، می تواند چیزهایی را که دیگران نمی فهمند، درک کند. خلاصه تحقیقات این طبیعی دان با دوست سرخپوستش که جان خود را در این راه می گذارد، به اینجا منجر می شود که فرقه ای خفیه، توانسته اند از آمیزش دو حیوان، گرگی را پرورش دهند با هیبتی بزرگ و به شدت وحشی، که از آن در ایجاد رعب و هراس در منطقه استفاده می کنند. هدف آنان که فرقه ای مسیحی بودند، این بود که با ناامن جلوه دادن اوضاع، عموم مردم را از فرارسیدن آخرالزمان و قریب الوقوع بودن ظهور مسیح مطلع کنند! این فرقه توسط عمال شاه، شناخته شده و منهدم می شوند و فیلم در حالی به پایان می رسد که گرگ مخوف فرقه، که ظاهرآ عمر درازی می کند، درست در آستانهء پیروزی انقلاب کبیر فرانسه، می میرد

امیدوارم روایت درستی از فیلم ارائه داده باشم. مدت ها پیش آن را دیدم. اما تهیه اش نباید کار دشواری باشد. این فیلم در باشگاه های کرایهء فیلم باید موجود باشد. اما مضمونش چیزی ست که می خواهم اینجا راجع به آن بحث کنم. اواخر دورانی که آن را قرون وسطی می نامیم، حوادث فرهنگی و اجتماعی بزرگی در اروپا رخ داد که نهایتآ به ظهور عصر موسوم به مدرن منتهی شد. در آن زمان بسیاری از متدینین و کسانی که از دیدگاه های سنتی اوضاع جهانی را تعقیب می کردند، شرایط نوظهور را همان دوران آخر الزمانی قلمداد کردند که وعدهء آمدنش در متون کهن مسیحی از جمله در مکاشفهء یوحنا داده شده بود. به همین جهت در آن دوران گذار در اروپا، فرقه های برادری دینی مرموزی تشکیل می شد که خود را بهره مند از این بصیرت کهن می دانستند، که جهان رو به پایان است، و مسیح به زودی ظهور خواهد کرد. یکی از این فرقه ها، که شهرت بسیاری پیدا کرد، فرقهء روزن کروتسیان، بود. از چهره های مشهور اروپای آن زمان که عضو این فرقه بودند، باید از لایب نیتز، فیلسوف و ریاضیدان آلمانی حتمآ اسم برد. ظاهرآ پیش از او، رنه دکارت، فیلسوف فرانسوی نیز سعی کرده بود به این فرقه راه یابد، اما ناکام مانده بود. بنیان گذار این فرقه، روزن کروتس، یک مرد مرموز آلمانی بود که هر از گاهی ظاهر می شد و به پیروانش وعدهء پیروزی نهایی موءمنین را می داد. جزواتی در پاریس و در شهرهای دیگر اروپا پخش می کردند تا دیگر مسیحیان را نسبت به تحولات بزرگی که در شرف وقوع است، آگاه و آماده کنند. (1) اما یک بار برای همیشه غیب شد و دیگر کسی از او چیزی نشنید. البته هر از گاهی در گوشه و کنار اروپا، افرادی سعی می کردند دنبال کار او را بگیرند. ظاهرآ فرقهء موسوم به فراماسونری نیز با نام او جانی تازه گرفت

این اعتقاد که جهان رو به پایان است و به زودی همه چیز ویران می شود، سابقهء طولانی در تاریخ دینی ملت ها دارد. مثلآ همین مسائل چه در بین مسیحیان اولیه و چه در بین فرهنگ روم باستان (فرهنگ پاگانی) نیز بود. زمانی حتی پولس رسول نیز وعده می داد که به زودی مسیح بازمی گردد و آتش جهانی برافروخته می شود تا دنیای کهن را نابود سازد و دنیای نو را بر روی آن بنا نماید. به همین خاطر بود که رومیان، در آتش سوزی بزرگ شهر رم، انگشت اتهام را بلافاصله به سوی مسیحیان دراز کردند. به هر حال، دست کم برخی مسیحیان کم کم باور کردند که رستاخیز نه در بیرون، که در درون آنها رخ خواهد داد. دنیای جدید، در درون آنها بنا شده است و آثارش را به بیرون نیز منتقل خواهد کرد. چنین تآویلی از آخر الزمان، از آخرین نامه های خود پولس، آغاز گشت. اما از جهتی، رستاخیزی که گمانش را می بردند، واقعآ رخ داد. مگر نه اینکه دنیای پاگانی که نشانه های زوال و انقراضش از مدت ها پیش آشکار گشته بود، نهایتآ نابود شد، و عصر مسیحیت آغاز گشت؟ همین اعتقادات آخر زمانی در فرهنگ اسلامی نیز سابقهء زیادی دارد و اثرات زیادی گذاشته است. برخی از پیروان سید جمال گمان می کردند او مهدی موعود است. زمانی در لیبی – اگر اشتباه نکنم – کسی به نام مهدی پیدا شد که به اروپاییان متجاوز به خاک مسلمین اعلان جنگ داد. سید جمال، که گویا برداشت خاصی از این نوع اعتقادات داشت، ترجیح داد مقالات دو پهلویی بنویسد. چه اهمیتی داشت که او واقعآ مهدی موعود بود یا نه؟! مردم به دور او جمع شده بودند و نیروی عظیمی برای مبارزه با متجاوزین به وجود آمده بود. نمونهء دیگرش واکنشی ست که زرتشتیان در اواخر حکومت ساسانیان، نسبت به حملات موفقیت آمیز اعراب نشان دادند. موبدان زرتشتی، وحشت زده برای مردم جملاتی از متون مکاشفه ای مثل جاماسپ نامه را نقل می کردند که یکی از علائم رسیدن آخر الزمان را، پیدا شدن سواران سیاه چرده با موهای ژولیده دانسته بودند

این قبیل اعتقادات در زمان ما نیز طرفداران پر و پا قرصی دارد. یکی از مشهورترین آنها رنه گنون، نویسندهء فرانسوی ست که کمی پس از پایان جنگ دوم جهانی در مصر فوت کرد. او در کتاب " سیطرهء کمیت و علائم آخر زمان " با زبانی بسیار تآثیر گذار، و دست کم از نظر من کاملآ مفهوم، تبیین می کند که دوران مدرن، تمام آن نشانه هایی را که در فرهنگ های سنتی به عنوان علائم آخر زمان ذکر شده است، دارا می باشد! گنون یک فرد عامی نبود که بگوییم این قبیل اعتقادات را فقط عوام دارند. در همین کتاب، او با وجههء نظر خاص خود، به نقد گوشه های مهمی از فلسفهء مدرن از دکارت به بعد می پردازد. قصد ندارم خلاصه ای از شیوهء بیان او در اینجا به دست دهم. اما اگر او نبود، من خیلی ساده مسئلهء اعتقادات آخر زمانی را برای خودم حل شده می دانستم. او صریحآ می گوید که ما بر طبق قدیمی ترین سنت معنوی هنوز زنده، یعنی هندویسم، در دوران کالی یوگا به سر می بریم. دورانی که آخرین و منحط ترین دوران حیات بشری ست و هرچند از شش هزار سال پیش آغاز گشته، اما با ظهور عصر مدرن به آخرین گام های خود نزدیک می شود. آخرین گام هایی که نتیجه اش نابودی کامل دنیا و رسیدن دایرهء زمان به ابتدای خود است! اگر استناد او فقط متون سنتی بودند، مسئله ساده بود. اما گنون می تواند با اصطلاحاتی خارج از متون سنتی و با نشان دادن معنای تحولات پس از دورهء روشنگری با زبان متعارف، انسان را نسبت به آیندهء خود دچار تردید کند. البته این عقیدهء نزدیک شدن پایان زمان، تنها منحصر به وعده های ادیان سنتی و گنون نیست، بلکه فی المثل فیلسوفی هم به اسم فوکویاما پیدا می شود که از پایان جهان حرف می زند. اگر این پایان را به سر راست ترین معنای آن بگیریم، من واقعآ نمی دانم که چه کسی می تواند به این معنا با اطمینان بگوید که جهان روزی نابود می شود؟! چه وجههء نظری ممکن است بتواند تا این حد نسبت به این مسئله اطمینان بدهد؟ نویسندگان داستان های علمی- تخیلی آمریکا، مثل آسیموف، در رمان های بلند خود دنیاهایی را تصویر کرده اند که بشر در آن در کل کهکشان ساکن شده و با فن آوری فوق العادهء خود توانسته شرایط کاملآ جدیدی را برای زیست بشر مهیا کنند. چرا نباید دست کم احتمال صادق درآمدن این رویاها را بدهیم؟ چه کسی می تواند با اطمینان بگوید، بشر روزی منقرض می شود؟ این نکته که تحت چنان شرایطی، حیات بشر از حیث موازین معنوی – یا شاید بتوانم به جای " معنوی " از اصطلاح " احساس سوبژکتیو " یا " حیات سوبژکتیو " استفاده کنم که کاسیرر وقتی درک کیفی و عمیق اقوام گذشته را از زمان و مکان و در نتیجه کل حیات، توضیح می دهد به آن متوسل می شود – چه صورت منحطی پیدا می کند یا نمی کند، بحث جداگانه ایست. به هر حال گنون در فصل آخر اثرسابق الذکر به صراحت معنای نسبی از آخر زمان را تآیید می کند و می گوید که چنین پایان هایی قبلآ نیز تجربه شده است. و منظور ما پایان دورانی ست که اکنون در آن به سر می بریم

پایان جهان، به معنای نسبی خود، قابل قبول تر به نظر می رسد. چه از این پایان، فوکویاما صحبت کند، چه گنون و اوپانیشادها و چه جاماسپ و … می توانیم بگوییم که آنها از پایان چیزی حرف می زنند. از پایان دورانی. یا چیزی در این دوران. مثلآ موبدان زرتشتی در آستانهء گسترش اسلام، از پایان عصر خود حرف می زدند. مطلبی که صحیح است و تاریخ نیز به صحت آن شهادت می دهد. خصوصآ اگر در نظر بگیریم که هر فرهنگی، جهانی در خود- بسامان است که اگر شالودهء آن به هم بریزد، بدون اینکه مجازی در زبان به کار برده باشیم، می توانیم بگوییم، شالودهء جهانی به هم ریخته و نابود شده است. طرفه اینکه، فرهنگ های کهن، روشن ضمیرانی در دامان خود پرورده بوده است که می توانستند بر حسب نوعی شهود یا شاید دقیق تر است که بگویم نوعی فراست – صوفیهء ما فراست را به معنای زیرکی ای به کار می بردند که منشآش صرافت و صفای روحانی ست – می توانسته اند پایان فرهنگ یا جهانی را که در آن زیسته بودند، از پیش ببینند

یونگ در مقالهء " مسئلهء روحی انسان امروزی " سعی می کند تصویر جامعی از دنیای امروز ارائه دهد. او عدهء معدودی از نخبه گان را که حائز بصیرتی تاریخی هستند تحت عنوان " انسان امروزی " جدا می کند. انسان امروزی بنا به تعریف او کسی ست که به گذشتهء بشر آگاه بوده و خوب آن را درک کرده باشد. امروزی بودن در واقع یک ژست است که همه سعی می کنند آن را به خود متصف کنند. یونگ می نویسد بنابراین انسان امروزی را باید در میان کسانی بیشتر جستجو کرد که خود را سنتی یا سنت گرا وانمود می کنند! به هر حال این انسان نخبهء امروزی، از آنجایی که شکست همهء آرمانشهرهای وعده داده شده توسط فرهنگ های دینی و مکاتب فلسفی گذشته را به چشم دیده است، نسبت به سرنوشت آیندهء بشر خود را کاملآ بی اطلاع می بیند و از سوی دیگر به عنوان اقلیت آگاه، احساس مسئولیت می کند. او از بابت مسئولیتی که حس می کند دچار ترس و اضطراب است و ازاین حیث همچون پرومته هست که در پیشگاه خدایان، گناهی غیر از آگاهی نسبت به سرنوشت تلخ و تراژیک بشر نداشت

کسان زیادی هستند که سعی کردند تبیین درست و جامعی از وضع فعلی بشر و چشم اندازی از آیندهء او ارائه دهند، اما فقط مرور زمان نشان می دهد که کدام یک از این تبیین ها صحیح تر بوده است

-----------------------------------------------------

ر.ج به تاریخ جادوگری، ایرج گلسرخی، نشر علم، مقالهء اصلاح طلبان تا مقالهء انجمن های سری

فرعون، اسم اعظم و تفسیر ارنست کاسیرر

2005-07-08T02:05:00.000-07:00

هنوز داستان تن تن و سفر او به معبد خورشید را به همراه دوستانش به خاطر می آورم. وقتی آنها توسط سرخپوستان معبد خورشید اسیر می شوند، کاهنان معبد تصمیم می گیرند تن تن را با دوستانش به پیشگاه خورشید قربانی کنند. قبل از عملی شدن این تصمیم احتمالآ به منظور نفرین کردن آنها، عروسک تن تن و بقیه را می سازند و یکی یکی در آتش می سوزانند! این کار یعنی ساختن عروسک از دیگران به قصد صدمه زدن به آنها جزء باورهای غریب مردمان عصر اساطیر بوده و شیوع زیادی هم داشته است. فرمول کلی این باور اساطیری این است: تشابهات ظاهری = ارتباطات ذاتی (جوهری ). باید تشابه را در این فرمول به معنای گستردهء آن در نظر بگیرید. تصویر شما روی پاپیروس یا بر دیوارهء یک غار، با شما شبیه است. عروسک شما هم همین طور. هر جزئی از بدن شما دقیقآ به این دلیل که متعلق به شماست، با شما ارتباط ذاتی دارد. به همین دلیل است که گمان می کرده اند هر بلایی که بر سر یک تار مو از شما و یا یک تکه لباس شما بیاید، بر سر خود شما هم خواهد آمد. در واقع تمایزی که ما میان جزء و کل قائل می شویم انسان عصر اساطیر آن را درنمی یافته و یا به رسمیت نمی شناخته است. پس مثلآ کفش آدیداس من – ببخشید گیوه های کتان من! – عین خودم هستند و تفاوتی ندارند. همین طور است نامی که بر من گذاشته اند. به طور کلی، بین نام یک چیز و خود آن چیز، فرقی نیست

این قبیل اعتقادات بر حسب اطلاعات تاریخی، خصوصآ بین مصریان باستان رواج داشته است. تا حدی که در مصر هر کسی، دو اسم داشت. یک اسمی که در منزل و اعضای خانواده با آن صدایش می کردند، و اسم دیگری که به اجتماع یعنی به مردم بیرون از خانواده معرفی می شد. چرا که اسم واقعی نباید به دست افراد غریبه بیافتد. اگر بدخواهی اسم خانوادگی من را می دانست، هر بلایی ممکن بود سر من بیاورد. مثلآ از طریق نشاندن الفظ اسم من در کنار الفاظ نفرین و یا نوشتن آن روی کاغذ و سوزاندن آن و ... به همین دلیل رع، خدای خورشید، هم در کنار تمام اسامی بی شمارش، یک اسم اعظم داشت که از همه مخفی بود. رع بر همه چیز حکومت می کرد، و اگر کسی به آن اسم اعظم دست می یافت، طبعآ بر رع و در نتیجه بر همهء دنیا مسلط می شد. مصریان پادشاه یعنی فرعون خود را، تجسد فرزند ایزیس و نایب رع برای حکومت بر زمین ( حجت خدا بر زمین! ) می دانستند. هر فرعونی تجلی هوروس بود. اما فکر نکنید این هوروس بر اثر تلاش و کوشش خود به این مقام شامخ رسیده بود. بلکه فرمانروایی بر مصر و همهء دنیا، در نتیجهء حیله ای بود که مادرش ایزیس، به رع زده بود! قضیه از این قرار است که ایزیس، این ایزد بانوی بزرگ و فداکار با آن هفت مار سمی خود، باعث مارگزیدگی رع شد. رع که از درد به خود می پیچید، سرانجام ناگزیر شد برای اینکه پادزهر سم مار را از ایزیس بگیرد، اسم اعظم خود را برای او فاش کند. مادر هم راست اسم اعظم را گذاشت کف دست هوروس. و به این ترتیب فرعون در مصر، صاحب اسم اعظم تلقی می شد. 1

اجازه دهید راجع به رویکرد جذاب و روشنگر ارنست کاسیرر به فرهنگ و از جمله جنبهء دینی- اسطوره ای آن توضیحی ندهم. هرچند مفید بلکه لازم است، اما این باعث طولانی شدن نوشتهء من می شود. همین قدر بگویم که از نظر کاسیرر فرهنگ، فضایی ست برساختهء دین و اسطوره، زبان، هنر، علم و ... این ها از نظر کاسیرر هر کدام یک صورت سمبولیک هستند. یعنی آنچه در هنر، دین، اسطوره و حتی علم با آن سر و کار داریم، مجموعهء در خود بسامان و منسجمی از نمادهاست. نماد آن چیزی ست که روح انسانی میان خود و واقعیت حائل می کند، تا بتواند با محیط اطراف خود ارتباط بگیرد و آن را بفهمد. بدون این نمادها، آن چیزی را که " فهم " می نامیم، تحقق نمی یابد. چون چنانکه کانت می گفت، فهم چیزی جز دسته بندی و مرتب نمودن داده های حسی در قالب مقولات و صورت های پیشینی نیست. صورت سمبولیک دین و اسطوره، اولین حائلی ست که انسان میان خود و نوک تیز پیکان های داده های حسی ایجاد می کند تا آنها را دسته بندی نماید. بنابراین دین و اسطوره، خصوصآ در اشکال هر چه ابتدایی تر آن، به معنای فاصله گیری انسان از جهان داده های خام حسی به عنوان گام نخست است. یا آن طور که خود کاسیرر تعبیر می کند، اولین اقدام انسان برای رهایی از اسارت جهان حس. اما این رهایی قدم به قدم و در اثر دیالکتیکی پدید می آید که زمان طولانی ای را در تاریخ بشر صرف کرده است. طبیعی ست که در مراحل اولیه، انسان نتواند، میان نمادی که در بنیان، ساختهء روح خود اوست، و محتوای آن نماد تمایزی قائل شود. توانایی تمایز نهادن میان امر انتزاعی یا ایده آل، و امر عینی یا ملموس، تنها در دو هزار و چند سال اخیر پیدا شده است و تا پیش از آن انسان تمایزی میان این دو ساحت نمی توانست بگذارد. خدایان بشر زمانی می بایست حتمآ به مادی ترین و حسی ترین معنای کلمه، ملموس می بودند. این خدایان و الهیات مربوط به آنها، در واقع ابتدایی ترین اشکال صورت سمبولیک دین و اسطوره بودند که رابطهء انسان را با واقعیت تنظیم می کردند. پس به آنها نیاز بود. اما طول زمان آگاهی انسان را نسبت به خصلت نماد و جنبهء ذهنی بودن آن بیشتر می کند. چنانکه مثلآ خدایان دست- ساخته یا بت ها، به خدایی تبدیل می شود که با بت ها دشمن است و خود هیچ تندیس و تجسمی ندارد. (یهوهء عبرانی) اما این نوع خدا هنوز هم کاملآ سوبژکتیو نیست. چون مکان دارد و اعمالش در زمان جریان می یابد. پس زمانی فرا می رسد که رابطهء جدید روح با نمادهای کهن، ایجاب می کند که خدای تازه ای هم ایجاد شود. خدایی که این بار « در درون ما مصلوب است.» مسیح

در قرآن از زبان یوسف به همبندان زندان اش که مصری بودند، می خوانیم: « ما تعبدون من دونه الا اسمآ سمیتموها انتم و ابائکم، ما آنزل الله بها من سلطان. » (2) غیر از او ] خدای قهار واحد [ چیزی را نمی پرستید مگر آنکه نام هایی هستند که شما و پدرانتان آنها را نامیده اید (: بر اشیاء اطلاق کرده اید) و خداوند به آنها بهره ای از تآثیر و سلطه نداده است. همان طور که روش ابراهیم در واقع نشان دادن یک تناقض در آگاهی مردمان عصر خودش بود، روش یوسف هم نشان دادن یک تناقض به مصریان است. ابراهیم تبر را به دوش بت بزرگ انداخت تا او را مسئول شکسته شدن بت های دیگر معرفی کند، اما بابلی ها باور نمی کردند بتی که به دستان خودشان ساخته شده است از خودش صاحب تآثیر و سلطه ای بر بت های دیگر باشد. یوسف هم می گوید، نام ها جدا از اشیاء هستند و به خودی خود ارتباطی با مدلولشان ندارند

بنابراین کاسیرر، می گوید اعتقاداتی مانند تآثیر اسم بر مسمی، که در اوراد جادویی و غیره هست، ناشی از ضعف انسان ابتدای تاریخ، در جدا نمودن امر انتزاعی از امر عینی ست. من هنوز مطالعهء آثار اصلی کاسیرر در باب دین و اسطوره را به اتمام نرسانده ام و در نتیجه ممکن است شرح من از نظر او کامل نباشد. اما چیزی که مسجل است این است که بخشی از آنچه را که کاسیرر می گوید در آگاهی سنتی به آن واقف بوده اند. مثلآ همین نقلی که از متن مقدس مسلمانان کرده ام این را ثابت می کند. اما اعتقاد به این گونه مسائل به شکلی دیگر در دوران های بعد دوام پیدا کرده است. مثلآ اعتقاد به اسم اعظم، ظاهرآ از طریق مصریان به یهودیان و از آنجا به ادیان دیگر ابراهیمی منتقل شده است. عارفان مسلمان به تآثیر اسماء و صفات الهی قائل بودند. اما البته نه به آن شکل قدیمی اش یعنی تآثیر جادویی.(3) کاسیرر در جایی از اثر برجستهء خود، فلسفهء صورت های سمبولیک: اندیشهء اسطوره ای، از اینکه اعتقاد به آن فرمول قدیمی تا زمان سوئدنبرگ عارف سوئدی در قرن هیجدهم، و حتی تا عصر جدید که عصر سیطرهء صورت سمبولیک علم است، دوام داشته، ابراز تعجب می کند. (4) به هر حال من فکر می کنم مسئله به ناتوانی ذهن انسان کهن ختم نمی شود. چرا که به قول یونگ « این مردم به هیچ وجه ابله نبوده اند! » 5

رنه گنون، نیز در " سیطرهء کمیت " آنجا که به انتقاد از فلسفهء برگسون و ویلیام جیمز می پردازد پس از نقل این جملات از برگسون در خصوص سحر و جادو که : « اگر هوش اقوام بدوی در این زمینه تصور اصولی را شروع کرده بود، امکان داشت بسیار زود به تجربه تن دهد و این تجربه، نادرستی آنها (عملیت جادویی) را برای او مبرهن سازد. » ابراز شگفتی کرده و با طعنه می نویسد: « ما در این فیلسوف – که در دفتر کار خود محبوس و البته از حملات مقامات ذی نفوذی که یقینآ قصد ندارند دستیاری ناگاه و گرانقدر را شماتت کنند، مصون است(6) – این تهور را که امور خارج از قالب نظریه های خود را قبل از تجربه انکار می کند، تحسین می کنیم! او چگونه می تواند آدمیان را آنقدر ابله تصور کند که حتی بدون اصول، عملیاتی را که هرگز به نتیجه نمی رسد، تکرار کنند؟ و چه خواهد گفت هر گاه متوجه شود که به عکس، تجربه نادرست بودن ادعاهای خود او را ثابت می کند!؟ بدیهی ست که حتی به ذهنش هم خطور نمی کند که چنین چیزی ممکن باشد. در او و همگنانش قدرت پیش- انگاره ها به حدی ست که در این امر که وسعت عالم به بینش انسان محدود باشد، تردیدی به خود راه نمی دهند. (و بر اثر همین طرز تفکر است که به ساختن " نظام " های فکری می پردازند.) وانگهی چگونه فیلسوف می تواند دریابد که او مانند بقیهء مردم باید از بحث دربارهء چیزی که نمی شناسد، خودداری کند؟ » (7) اطمینان دارم که اگر گنون، نوشتهء کاسیرر را می دید جملاتی شبیه به این راجع به او می گفت

--------------------------------------------------

زیرنویس ها

شمارهء 1: ر.ج: اسطوره های مصری، جرج هارت، برگردان عباس مخبر، نشر مرکز چاپ دوم، صفحهء 53
شمارهء 2: قرآن، آیهء چهلم از سورهء یوسف
شمارهء 3: احتمالآ تآثیر اسماء و صفات الهی را اولآ مشروط به شرایط و استعداد روحی ذاکر و ثانیآ در وهلهء اول بر خود او می دانسته اند، نه بر محیط اطراف. بحث در این مورد مفصل می شود اما مایلم اشاره ای به این مصرع حافظ داشته باشم: « تیمار غریبان اثر ذکر جمیل است. » بر طبق مفاد این مصرع، ظاهرآ اثر ذکر صفت جمیل خدا، ایجاد شدن نوعی حس شفقت و رقت قلب در وجود ذاکر است. هرچند که من متون جدیدی را دیده ام که عارفان معاصر معتقد بوده اند با وجود شرایط روحی مناسب، و با استفاده از اسم یحیی و ممیت خدا می توان حیوانات را کشت و یا زنده کرد
شمارهء 4: فلسفهء صورت های سمبلیک، جلد دوم: اندیشهء اسطوره ای، انتشارات هرمس، ترجمهء یدالله موقن، صفحهء 163

شمارهء 5: یونگ در « تحلیل رویا » به مناسبتی از پزشکی قدیم در یونان و مصر صحبت می کند و اینکه چطور مارگزیدگی را در مصر باستان، درمان می کرده اند. کاهنان برای شخص مارگزیده، اورادی را می خواندند که طبق داستان پاپیروس های کهن، ایزیس برای درمان رع بر او خوانده بود. البته آنها معجونی را هم به کار می بردند. برای درمان تب به عنوان مثال این جملهء ایزیس خطاب به هوروس بر معجونی از شیر انسان، سقز و موی گربه خوانده می شد: « آب در دهان من است و یک طغیان نیل میان ران هایم. » (ر.ج: اسطوره های مصری، صفحهء 50) یونگ می گوید: « حالا چگونه قرائت اوراد و سرود برای رع او را از مارگزیدگی شفا می بخشد؟ این کارهای بیهوده چه فایده ای دارد؟! به گمان من مردم به هیچ وجه ابله نبودند. خوب می دانستند که چه می کنند! به قدر ما باهوش بودند. از این روش ها نتیجه می گرفتند، پس استفاده هم می کردند ... » ر.ج: تحلیل رویا، کارل گوستاو یونگ، ترجمهء خوب آقای رضا رضایی، نشر افکار، چاپ اول، صفحهء 169. یونگ در همین صفحه تفسیر خود را نیز از چگونه گی تآثیر این اوراد ارائه کرده است. شایان ذکر است که این گونه اوراد تحت عنوان " نیرنگ " در ایران باستان، و تحت عنوان حرز در فرهنگ اسلامی هم وجود داشته است. ایرانیان نیرنگ ها را به فریدون، شیعه ها به امام جعفر صادق، و مصریان باستان به ایزیس نسبت می داده اند

شمارهء ششم: منظور گنون از این مقامات ذی نفوذ ظاهرآ موجودات شرور عوالم لطیف است که معتقد است انحراف و انحطاط عالم را از خفاء کنترل می کنند و جهان را آگاهانه و عامدانه به سمت وارونه شدن پیش می برند. او امثال برگسون را کسانی می داند که علیرغم حسن نیت خود، آلت دست این موجودات پنهان قرار می گیرند

شمارهء هفتم: سیطرهء کمیت و علائم آخر زمان، رنه گنون، علیمحمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی چاپ دوم 65، صفحات 260-261

روان نژندان زمان ما

2005-04-19T07:15:00.000-07:00

در میان به اصطلاح روان نژندان زمان ما، عدهء بسیاری وجود دارند که در اعصار دیگر روان نژند نمی شدند. یعنی علیه خود تجزیه نمی شدند. اگر آنها در دوره ها و محیطی می زیستند که انسان هنوز به واسطهء اسطوره با دنیای اجدادی خود و بدین ترتیب با طبیعتی مربوط بود که فقط از بیرون نگریسته نمی شد بلکه واقعآ تجربه می شد، می توانستند از این تخالف با خودشان اعراض کنند. من از کسانی سخن می گویم که نه می توانند فقدان اسطوره را تحمل کنند، و نه به دنیای صرفآ خارجی، دنیایی بدان گونه که علم آن را می نگرد، راهی بیابند و نه خودشان را به بازی های فکری با کلمات، که هیچ ربطی به خرد ندارد، راضی کنند

خاطرات، رویاها، اندیشه ها، کارل گوستاو یونگ، پروین فرامرزی، آستان قدس رضوی، چاپ سوم، فصل چهارم: فعالیت های روان پزشکی، صفحهء 153

کودک و حیات درون

2005-04-01T03:19:00.000-08:00

دیدم یکی از دوستان در مطلب کوتاهی، این سوال را مطرح کرده بود که چرا برای او، ایام عید نوروز در کودکی لذت بخش تر و به یاد ماندنی تر از این ایام در سال های اخیر (بزرگسالی) بوده است؟ او توضیح می دهد که اصولآ وقایع گویا در دورهء کودکی بیشتر بر انسان تآثیر می گذارند، و حال آنکه هر چند می تواند وقایع زیادی را که در سال های اخیر، چه در زندگی شخصی و چه در حیات سیاسی و اجتماعی رخ داده، بشمارد، اما همهء این وقایع گویا در نهایت تفاوت چندانی با هم ندارند و تآثیر عمیقی بر ما بزرگسالان نمی گذارند! چه کسی می تواند انکار کند که وقایعی را که یک بزرگسال درمی یابد و با آنها سر و کار دارد، جدی تر و مهم تر از وقایعی ست که در زندگی یک کودک وجود دارد؟ پس چرا وقایعی مثل اعیاد و یا غیر آن، اساسآ در دوران کودکی (به تعبیر بیهقی) از لونی دیگر است؟ اغلب ما وقتی با کلماتی مثل شادی، جشن، تعطیلات، عید، و حتی کلماتی که بار منفی و ناخوشایند دارند رو به رو می شویم، می توانیم تداعیات این کلمات را تا دوران کودکی خود پی گیری کنیم، و چه بسا تصاویر و خاطراتی که از کودکی به یاد ما می آیند، زنده تر و هنوز واضح تر هستند از خاطرات سال های نزدیک تر. اگر این قابل درک و تآیید است، علتش چیست؟

پاسخ او کوتاه بود: چون در دوران کودکی ما در درون، زندگی می کنیم و حال آنکه بزرگسالی یعنی به بیرون آمدن و خارج شدن از عرصهء زندگی درونی. او توضیح بیشتر نداده بود. اما من بارها فکر کردم که چه ارتباطی بین این دو است: زندگی در درون، و تآثیر بیشتر وقایع ؟ من اساس حرف او را درست می دانم. یعنی من هم گمان می کنم که کودک در درون زندگی می کند، و حالا می خواهم ببینم که چه ارتباطی بین این دو وجود دارد؟

چیزی که مشخص است این است که رخدادهای زندگی یک کودک در مقایسه با رخدادهایی که بعدها تجربه خواهد کرد، خیلی پیش پا افتاده و ساده است. اما این رخدادهای ساده، کودک را خیلی جذب می کند. باعث شگفتی های شدید، خنده های از ته قلب، و گاه ترس ها و گریه های آنچنانی می شود. می توان در توضیح به این نکته اشاره کرد که کودک در حال دریافت اولین تجربیات خود است. به همین خاطر هم هست که تداعیات دوران کودکی از کلمات و مفاهیم، اغلب در خاطر باقی می مانند و حتی زنده تر هستند. چون – به همین دلیل ساده – که اولین تجربیات هستند و لاجرم تآثیر بیشتری بر ذهن و روان انسان می گذارند. بعدها واقعیتی به نام عادت پیش می آید که از لحاظ روانشناختی، چیزی جز پایین آمدن آستانهء تحریک نیست. و یا دست کم یکی از معانی آن این است. اگر سوال را دقیقآ به تداعیات کلمات زبان برگردانیم، در چهارچوب دیدگاه ارنست کاسیرر از زبان، می توان چنین پاسخی را با درجهء اقناع کنندگی بسیار ارائه کرد. کاسیرر در " رساله ای در باب انسان " جایی در مقام توضیح این نکته برمی آید که چرا یادگیری زبان دوم هیچگاه به آسانی و جذابیت زبان اول (مادری) نیست. او زبان را یک صورت سمبولیک می داند، و هر صورت سمبولیکی در دیدگاه او، صرفآ مجموعه ای از علائم که به اشیاء خارجی پیوند داده می شود، نیست. بلکه عین کشف جنبه ای از واقعیت خارجی ست. پس در حین یادگیری زبان، این طور نیست که علائمی به اشیاء خارجی ربط داده شود، بلکه در عین حال و همزمان، اشیاء خارجی ظاهر می شوند. یعنی واقعیت کشف می شود. پس طبیعی ست که هرگز یادگیری زبان دوم به جذابیت و در نتیجه سهولت زبان اول نباشد. چون آن فرایند اولیه در یادگیری زبان، هرگز با همان کیفیت تکرار نمی شود. هرچند این پاسخ کاری به مقولهء عادت ندارد، اما نهایتآ همان " تازه گی تجربه " را مطرح می کند. من معنای کلمهء عید را زمانی درک کردم که اولین عید را تجربه کردم. اگر این اولین تجربه، نوروز بوده است، پس نوروز همیشه در برداشت من از هر عیدی دخیل خواهد بود. (همان طور که زبان دوم را همیشه از زاویهء دید زبان اول خواهم آموخت!) زبان اول را در دورهء کودکی می آموزیم، پس تجربیات کودکی همیشه در موجهات بعدی ما با واقعیت، حضور خواهد داشت

اما الان به دنبال این هستم که اعتبار و عمق پاسخی را که اول ارائه شد، تحقیق کنم. اینکه ما در دوران کودکی " در درون " زندگی می کنیم و به این اعتبار همه گی ایدئالیست های نابغه ای بوده ایم!

یک بازی کودکانهء مشهور هست که ظاهرآ در بسیاری از ملل آشناست. ما در پارسی به آن بازی دالی موشک یا دالی می گوییم. انگلیسی ها می گویند: پیکابو* شما به تناوب از پشت یک در، یا دیوار، یا هر مانع دیگری، صورت خودتان را به کودک نشان می دهید، او از اینکه گاهی شما را می بیند و گاهی نمی بیند، دچار شگفتی می شود و از این شگفتی می خندد! گاهی مانعی مثل یک ستون بین شما و کودک هست. شما گاهی از این طرف و گاهی از آن طرف خودتان را به او نشان می دهید، این هم باعث خندهء کودک می شود! من علت جذاب بودن این بازی را مرتبط می دانم با علت جذابیت بازی دیگری که وقتی کودک مقداری بزرگ تر می شود ممکن است به آن بپردازد. این بازی اسم خاصی ندارد. یعنی در واقع ما بزرگ ترها اسمی برایش نگذاشته ایم. اما برای کودکان، اگر امکانش را بیابند، به همان اندازه بلکه بیشتر جذاب است. بگذارید این طور توضیح دهم: من پسر عموی چهار- پنج ساله ای دارم به اسم آرمین. اتاق من دو در دارد. یک در معمولآ باز است و در دیگر معمولآ بسته. در بسته به اتاق مجاور منتهی می شود، و در باز به راهروی باریکی که نهایتآ به اتاق حال می رسد. اما اتاقم خیلی کوچک است و فاصلهء دو در از هم، شاید به دو متر هم نرسد! آرمین وقتی متوجه در دوم شد از من خواست که آن را باز کنم. بعد مدتی با تعجب دور تیغهء کم ضخامت دیوار بین دو در می چرخید! یعنی به اتاق من می آمد، از آن در به اتاق مجاور می رفت، از در دوم اتاق مجاور به راهروی باریک، و از آنجا دوباره به اتاق من! خلاصه یک فضای کوچک را مدام می چرخید. بعد دیدم که این تبدیل به یک بازی برای او شد. برای من و هیچ بزرگسال دیگری، اینکه اتاقم با یک در کوچک کم ضخامت به اتاق مجاور وصل می شود، و این هر دو اتاق به راهروی باریکی منتهی می شوند، جالب نیست. پس چه چیز در این برای کودک جالب است؟ و آن بازی دالی موشک جذابیتش برای چیست؟

من فکر می کنم پاسخ در نحوهء برداشت کودک از مکان پنهان است. برداشت کودک از مکان کیفی تر از برداشت ماست و برداشت ما کمی ترست. اتاق مجاور، برای آرمین یک فضای پاک متفاوت و دیگر است. تفاوت دو اتاق، از نظر او به کلیت فضاهای داخلی آن برمی گردد. و هیچ ربطی به فاصلهء دو اتاق از هم ندارد. اما اینکه دو فضای کاملآ متفاوت، تا این حد به هم نزدیک باشند جالب است. او وقتی در اتاق بغلی ست، حس کاملآ متفاوتی دارد از وقتی که در اتاق من است. اما به وساطت یک در، می شود این احساس درونی را به آسانی متبدل کرد و تغییر داد. وقتی پا را از آستانه عبور می دهد و وارد یک اتاق دیگر می شود، وارد یک فضای دیگر می شود. اما فضا برای او، زندگی ست! کیفیت دارد. من شکل هندسی کل ساختمان را در آنی در ذهن می آورم، و از این جهت، تحت تآثیر فضاهای محلی قرار نمی گیرم. یعنی برداشت صد در صد انتزاعی و کمی من از فضا، فضا را از بسیاری از دلالت های ضمنی اش تهی کرده است. این دلالت ها را در بین ما بزرگ تر ها، معماران و هنرمندان دوباره در خود بازیابی می کنند. تفاوت برداشت من از دو اتاق، با برداشت آرمین کوچولو از آنها، قابل مقایسه با تفاوت نگاه یک مهندس عمران و معمار به ساختمان است. بازی دالی موشک هم به همین جهت جالب است. فضای طرفین یک ستون ولو باریک، متفاوت است. حضور یا عدم حضور یک چهره، خیلی فضا را تغییر می دهد. تغییر سریع فضا، عجیب و خنده آور است

رنه گنون، سنت گرای مشهور، یکی از مفصل ترین و موثرترین انتقاداتش را از دوران مدرن، بر مبنای دو اصطلاح " کمیت " و " کیفیت " استوار کرده است. از نظر او تاریخ زندگی بشریت، دور شدن از کیفیت و نزدیک شدن به کمیت است. او رشد علومی مثل ریاضیات غیر فیثاغورثی، هندسه و هندسهء تحلیلی(دکارتی)، فیزیک و دیگر علوم مدرن را نتیجهء همین کمیت گرایی می داند. کمیت گرایی ای که ناگزیر با کیفیت زدایی همراه بوده است. او اشاره می کند که برداشت جهان سنت از ریاضیات و هندسه، کاملآ کیفی و نمادین بوده است. از نظر من مقایسهء معماری ساختمان های سنتی با ساختمان های مدرن، حرف او را یک بار دیگر ثابت می کند. سهراب در اتاق آبی، از اتاقی در وسط باغشان صحبت می کند، که علیرغم اینکه یک مربع ساده بیشتر نیست، اما تآثیر عجیبی روی او داشته است. و در همین جاست که به تمجید از معماران قدیمی، جملاتی می نویسد. در مثالی که زدم، " در " ارزش خاصی برای آرمین داشت. در یا درگاه در فرهنگ کهن ما معنای نمادین خاصی داشته است. درگاه، آستانهء تغییر است. نشستن بر بلندی کف درگاه را بدیمن می دانسته اند. اگر از روی بلندی درگاه سکندری بخوری، ممکن است خبر فوت نزدیکان را بشنوی! اینها موضوع بحث ما نیستند. بلکه برای ما این جالب است که کودک گویا، کیفی تر از ما زندگی می کند

می خواهم بگویم تناظری هست بین دو تقابل " درون و بیرون " و " کیفی و کمی ". به لف و نشر مرتب. درون، جایگاه کیفیت است و برون، کمیت. اما چگونه می توان در این مورد دلیل اقامه کرد؟ اگر می خواستم مثل گنون به سنت استناد کنم، مشکلی نمی داشتم! این دو تناظر و بسیاری از تناظرهای دیگر در جهان بینی کهن بسیاری ملت ها، به رسمیت شناخته شده بودند. چنانکه مثلآ چینی ها، هر جهت جغرافیایی را با یک رنگ، مشخص می کردند! اما آیا این قبیل تناظر ها، قراردادی بود؟ اگر قبول کنیم، که مطالعهء رفتار کودک، ما را به این سمت هدایت می کند که بگوییم حیات درونی و مقولهء کیفیت متناظر هستند، آنگاه نمی تواند تناظرهای تصریح شده در فرهنگ های کهن، کاملآ قرار دادی باشد. بلکه احتمالآ منطقی پشت آنهاست. اذهان دقیق تر و زیرک تر خواهند پرسید اساسآ درون یعنی چه؟ و کیفیت خود چیست؟ ولی معلوم نیست که ما بتوانیم اساسآ – چنانکه فلاسفه گمان می کردند – از یک نقطه عزیمت بدیهی شروع کنیم و معنای همهء چیزهای دیگر را دریابیم. کلمات و مفاهیمی که با آنها سر و کار داریم، احتمالآ معنایشان را در یک مجموعه و به همراه یکدیگر افاده می کنند. اگر این درست باشد، ما برای درک بهتر موضوع فقط می توانیم به دنبال یافتن تناظر های بیشتر برویم. این کاری ست که تصمیم دارم در یادداشت بعدی به آن بپردازم. آیا زندگی درونی، کیفی تر است؟ این اصلآ یعنی چه؟

*: peekaboo

آدم های قابل تعویض

2005-02-16T08:39:00.000-08:00

از طریق وبلاگ نویسی با دختری هم- سن خودم آشنا شدم که ایرانی، اما ساکن آلمان بود. او دانشجو بود و از هشت سالگی در آلمان زندگی می کرد. وقتی بیشتر با هم صحبت کردیم متوجه شدم در موارد خاصی با هم اختلافات اساسی داریم. البته بین ایرانیان خارج از کشور همه جور آدم پیدا می شود با عقاید مختلف. من خیلی زود فهمیدم که او به ایران علاقه مند است و حتی یک بار که در یادداشتی او را " دختر ایرانی- آلمانی " خطاب کرده بودم، به تآکید در جواب نوشته بود که « من یک دختر ایرانی هستم. » به زبان مادریش علاقه مند بود و به فارسی شعر می گفت. البته اشعار اروتیک. به همین مناسبت از رفتار عاطفی مردم در آلمان سوال کردم و صحبت شد. او گفت که مرد آلمانی لطیف تر و ملایم تر رفتار می کند و « نوازش بلد است» اما مرد ایرانی خشن تر است و انگار فقط سکس می خواهد. البته اضافه کرد که اصطلاحات اروتیک در فارسی که خصوصآ در حین معاشقه گفته می شود بهتر از آلمانی ست. و گویا آلمانی ها اصلآ از این کلمات ندارند! او و همهء هم کلاسی هایش – اعم از ایرانی و آلمانی – به راحتی با هم رابطه برقرار می کردند و این یک چیز عادی بود. یک بار از او پرسیدم که آیا اتفاق افتاده که احساس کنی می خواهی با پسری زندگی کنی، یا با یکی از آنها ازدواج کنی؟ او برایم یادداشت گذاشته بود که « تو چه جور روشن فکری هستی که می خوای ازدواج رو حفظ کنی؟ ازدواج یعنی محدودیت. » توضیح دادم که منظور دقیق من ازدواج نبود، بلکه رابطهء همراه با تعهد عاطفی بود که قطعآ نوعی رابطه است متفاوت از رابطهء بدون تعهد عاطفی. و در واقع سوال اصلی من این بود که آیا این نوع عاطفه را هم تجربه کرده ای یا فکر می کنی که در آینده تجربه اش کنی؟ چون ازدواج به نظر من فقط اعلان همگانی یک تعهد عاطفی ست. برای دادن یک تضمین از طریق شاهد گرفتن دیگران. (: شاهد باشید که من دارم به این شخص تعهد می دهم.) و طبیعی ست که بدون این اعلان همگانی هم می توان با کسی تعاطف همراه با تعهد داشت. او در جواب نوشته بود که: تو باید بفهمی که انسان ها برای داشتن رابطهء آزاد با هم، مدت ها مبارزه کرده اند، و عشق لحظه ایست. بله!... من هم عاشق شده ام. ده میلیون بار! چون احساس کردم از این بحث ناراحت شده است، نوشتم که دیگر در این مورد حرفی نمی زنم اما: « یاد لطیفه ای از مارک تواین، نویسندهء آمریکایی افتادم که جایی گفته بود: ترک سیگار کار بسیار ساده ایست! من صدها بار این کار را انجام داده ام! می دانی طنز این گفته در کجاست؟ در اینکه ترک سیگار را مستلزم حفظ آن در زمان ندانسته است. انگار می توان هر لحظه سیگار را ترک کرد و دوباره کشید! » البته بحث ما ادامه پیدا نکرد و به دوستی ما هم صدمه نخورد. چون هر دو قبول کردیم که در این مورد با هم اختلاف داریم. و نباید از طریق توسل به قانون و یا تحقیر عقیدهء همدیگر، آزادیمان را محدود کنیم. من شیوهء او را شیوه ای نازل می دانم، اما او حق دارد هر طور که می خواهد زندگی کند. و تا زمانی که عقیده اش تغییر نکرده، نمی توان و نباید او را تغییر داد

برخلاف آنچه که او فکر می کرد این قضیه اصلآ ربطی به روشنفکر بودن یا نبودن مردم ندارد. من لفظ روشن فکر را در این مورد – و بسیاری موارد دیگر – تنها یک ابزار فرهنگی می دانم که گروهی برای حق به جانب نشان دادن خود، به کار می برند. و فقط همین! این موضوع به روحیات مردم وابسته ست. و اگر در دورهء ما در غرب و یا هر جای دیگری، افراد ترجیح می دهند با هر کسی روابط آزاد داشته باشند و در این مورد محدودیتی برای خود قائل نشوند، این به روحیهء آنها برمی گردد. و اگر این صحیح باشد که چنین ترجیحی در دورهء ما همه- گیر است، پس باید گفت که روحیهء دوران است. و مردم تحت تآثیر روح کلی حاکم بر زمان هستند. آیا می توان قراین دیگری برای این نشان داد؟

قبل از جواب دادن به این سوال می خواهم کمی دقیق شوم. آیا این رفتار بد است؟ چرا بد است؟ نازل است؟ چرا نازل است؟ من فکر می کنم چنین رفتاری را قبل از هر چیز باید یکی از تبعات زندگی در ابر- شهر ها تلقی کرد. در یکی از فصول " انسان و سمبول هایش "، یکی از شاگردان یونگ به این نکته اشاره می کند که زندگی در شهر های بزرگی مثل نیویورک، این تلقی را به شهروندان آن القاء می کند، که آنها تنها یکی از میلیون ها میلیون انسانی هستند که صبح از منزل به قصد رفتن به سر کار از خانه خارج می شوند و اگر فی المثل در بین راه تصادف کنند، حتی ساعت ها طول می کشد که نزدیک ترین کسانشان مطلع شوند و ساعت های دیگری صرف می شود تا بتوانند خود را به بیمارستان برسانند. و اگر هم فی المثل فوت کند، در این شهر چند میلیون نفری با این ابعاد بزرگ، واقعآ به چه معنایی می توان گفت که حادثهء مهمی رخ داده است؟ به عبارت دیگر زندگی در ابر- شهر ها، تفکر " توده ای " دیدن انسان ها و " ذره ای از این توده قلمداد کردن هر فرد " را به طور روزانه تآیید و تقویت می کند. من یک ذرهء کوچک هستم که در این انبان بزرگ، هر صبح به گوشه ای ریخته می شوم، و بعد از ظهر به گوشه ای دیگر! گو اینکه شهرهای ما به مانند الک بزرگی هستند که یک نفر آن را تکان می دهد و ما – که هر کدام یک دانهء کوچک شن یا سنگریزه هستیم – مدام جابه جا می شویم بدون اینکه اختیاری از خود داشته باشیم. تحت این شرایط، وقتی من خود را " یک آدم و فقط یک آدم مثل دیگران " دانستم، آن وقت رفتارم سمت و سوی متناسب با این دید را پیدا می کند. من هر کسی را در اطراف خودم، به همین شکل می بینم. او هم یکی ست مثل میلیون ها آدم دیگر. پس در تعاطف هم، من می توانم هر کسی را با کس دیگری عوض کنم. هیچ کس هیچ ویژه گی خاصی نسبت به دیگری ندارد. پس چرا باید به یک نفر محدود بود؟ در این دیدگاه، تفاوت آدم ها، کیفی نیست. بلکه کمی ست. یعنی اگر تفاوتی هست، در این است که این قد بلند تر است، آن یکی دور کمرش فلان است، آن دیگری شانه های درشتی دارد و ... و این درجه از تمایز هم به این خاطر باقی می ماند که غیر قابل انکار یا تحویل است. من آدم ها را آن طور نمی شناسم که بتوانم بگویم به معنای کیفی با هم تفاوتی دارند. زمانی برای این گونه شناخت پیدا کردن از آدم ها صرف نمی کنم (اگر اصلآ زمانی پیدا شود) و اصلآ غیر معقول هم هست! چون ویژه گی شخصی که مهم نیست. چه اهمیتی دارد که فلانی به شعر علاقه دارد، سبک خاصی از فیلم ها را دوست دارد، رمان می خواند یا نمی خواند، فلان اعتقاد خاص را دارد یا اصلآ به هیچ چیز اعتقادی ندارد؟! ( استادی داشتیم که هرگاه دانشجویی سر کلاس می گفت من معتقدم که... او از باب طنز می گفت: اشکال ندارد! به جایی برنمی خورد! ) آن چیزی در من و همه، مهم است که هر چه عمومی تر و همگانی تر باشد. مثلآ هر کسی سکس را دوست دارد. و با هر کسی می توان سکس داشت چون قطعآ مورد علاقهء او هم هست و هم از حیث فیزیولوژیک هر کس امکانش را دارد! فقط می ماند یک سری تفاوت های کمی که می تواند یکی را لذت بخش تر از دیگران کند. (و اگر خیلی حرفه ای شوید دیگر این هم مهم نیست! یعنی این سطح از تمایزگذاری هم بی اهمیت می شود!) طبعآ در این شرایط، تلاش برای هر چه متمایزتر شدن، احمقانه ترین کاری ست که یک انسان ممکن است مرتکب شود! من اگر بخواهم دنبال علایق شخصیم بروم، آنقدر به من می خندند و خودم تحت تآثیر جو، آنقدر خواسته ام را ابلهانه قلمداد خواهم کرد، که گام اول را برنداشته منصرف می شوم. به همین خاطرست که انسان های به فردیت رسیده، یعنی انسان هایی که کیفیات شخصی خود را به حد اعلاء رشد داده اند، در حکم کیمیا هستند در دوران ما. (و من یکی از مولفه های تعریف انسان معنوی را همین نوع تفرد می دانم.) چون تمایل داریم همه چیز را به " مد " و امر شایع و عمومی، تحویل کنیم. و تحت این شرایط، همه عین یکدیگر می شویم! پس فرهنگ – که ذاتآ عرصهء تکثر و تنوع است، یعنی عرصه ایست که انسان ها از هم متفاوت می شوند – به طبیعت فروکاهیده می شود، و اگر هم چیزی تحت عنوان فرهنگ باقی بماند، تمامآ تکرار مکرر چند چیز محدود است و آن چند چیز هم، ریشه در طبیعت انسان ها دارند. چون انسان ها در طبیعت اتفاق نظر شگرفی دارند

اگر هر انسانی را فرد فریدی بدانیم که غیر قابل جایگزین با دیگری ست، چه دنیای متفاوتی خواهد شد! صرفنظر از هر چیز دیگری، آیا من در این صورت بیشتر از مصاحبت دوست و یا همبسترم لذت خواهم برد، یا وقتی که او را یک نمونه از بی شمار جانوران دوپایی محسوب کنم که در شهر ریخته اند و مثل مور و ملخ به این طرف و آن طرف می روند؟ طبعآ من زمانی بیشتر از بودن با معشوق لذت می برم، که وجود او را بی نظیر، و لحظاتی را که با او سپری می کنم، غیر قابل تکرار، مگر با خود او بدانم. آیا این تنوع طلبی خود ناشی از عدم ارضا در هر بار معاشقه نیست؟ و آیا این عدم رضایت خود ناشی از کیفیت پایین حیات جنسی من نیست؟ آیا نمی توان گفت که اینجا هم، آن قاعدهء مشهور - که حتی عوام هم می دانندش- صادق است که می گوید کمیت و کیفیت با هم نسبت معکوس دارند؟ نسبتی که باعث می شود هر چیز بی ارزش، فراوان و هر چیز ارزشمند، کمیاب و نایاب باشد؟

مسئول رواج این روحیه، تنها ابر- شهرها نیستند. بلکه کل عقلانیت مدرن مسئول است. نه به این خاطر که عقلانیت جدید مادر ابر- شهر هاست و در دورهء سنت، بشر فن آوری احداث چنین شهرهایی را نداشته و چیزی هم او را به سمت احداث چنین شهرهایی سوق نمی داده. بلکه ذره انگاشتن انسان و نابودی اهمیت محوری و بنیادین این موجود، به عنوان موجودی متفاوت از دیگر جانداران، از نقاط عزیمت و مبادی فکری دورهء مدرن بوده است. فروید در جایی از سه ضربهء اساسی بر آگاهی انسان سنتی صحبت می کند: ضربهء کیهان شناختی، و این زمانی وارد شد که گالیله کشف کرد زمین نه مرکز کائنات، بلکه سنگریزه ای در گوشه ای از کیهان است. ضریهء زیست شناختی، و این زمانی وارد شد که داروین گفت انسان از نسل طبیعت است و نه از تبار آسمان. و ضربهء روانشناختی که خودش لطف کرد و وارد آورد، و آن زمانی بود که انسان دربافت حتی در وجود خود نیز مرکزیت نداشته و اختیاری بر همهء رفتار خود ندارد. چون در بخش عظیمی از روان خود، ناآگاه به سر می برد. به این ترتیب تمام یافته های علمی نشان داد که انسان باید خیلی حقیر باشد. و هر انسانی که خود را حقیرتر بداند، روشنفکرتر است! اما همهء ما می دانیم که از یک طرف ارزش دستاوردهای علمی دورهء مدرن و کمکی که از برخی جهات به انسان کرده، غیر قابل انکار است. و از طرف دیگر آن واقعیات علمی، حقیقتآ " واقعیت " هستند، و آیا ما ناگزیریم میان انکار واقعیات علمی و ارزشمند دانستن وجود خود، با پذیرفتن آنها و تحقیر خود، یکی را انتخاب کنیم؟ اگر یک مرحله موشکافی خود را عمیق تر کنیم، درمی یابیم که علم جدید حاصل بها دادن بیشتر انسان به تفکر ابژکتیویستی یا برون- ذهنی است. یعنی تفکری که مبنائش قرار گرفتن در موضعی جدا و منفصل از موضوع مورد مطالعه است. در این حالت انسان هم " چیزی " در کنار چیزهای دیگر مورد مطالعه قرار می گیرد. و حال آنکه دیدگاه سوبژکتیویستی یا درون- ذهنی، انسان را از این جهت که تنها شناساگر عالم است، موجودی ویژه به حساب می آورد. موضوع، رد و انکار حقانیت یا ارزش علم مدرن نیست، بلکه موضوع حاکم شدن روحیه ایست که زاییدهء این نحو نگرش به دنیاست. دیدگاه برون- ذهنی را بشر، در دوره های پیشین هم می شناخت. و اگر بپذیریم که انسان در دوره های سنتی هم می توانست ساختمان بسازد، سد درست کند، علت جسمانی برخی بیماری ها را تشخیص دهد، یا کشاورزی کند، آنگاه باید بگوییم که در دورهء مدرن، دید علمی کشف نشد، بلکه علم، فرهنگ درست کرد. یعنی دید برون- ذهنی نه فقط در تحقیقات علمی، بلکه در همهء شئون انسان به کار گرفته شد و در خارج از آزمایشگاه ها، به اجتماع و فرهنگ تعمیم پیدا کرد. انسان شد موش آزمایشگاهی و بی تفاوت از آن

انسان ها پیش از این می دانستند که باید برای خود ارزش قائل شوند و این با کیفیت بیشتر زندگی شان ارتباط مستقیم دارد. به همین خاطر ساده دلانه حتی واقعیات علمی را هم طوری تفسیر می کردند که ویژه بودن " نوع انسان " و ویژه بودن " هر فرد " انسانی را تآیید کنند. غافل از اینکه دید علمی هرگز نمی تواند برای انسان ارزش ویژه قائل شود. چون مبدآئش، صرفنظر کردن از وجود خاص انسانی و یکسان گرفتن او با اشیاء است. و ارزش و کارایی آن هم به همین اصل وابسته است. به هر حال هرچند انسان تحت تآثیر دورهء جدید، فراموش کرد که باید هر انسان را چنان در نظر گرفت که قابل تعویض و جایگزینی با کس دیگری نباشد، یعنی هر فرد، یکتا و منحصر به فرد قلمداد شود، اما این فقط مربوط به روحیهء این انسان است. چون نه درک این نکته و اهمیتش آنچنان دشوار است و نه انسان مدرن آنچنان ضعیف العقل که وقتی بخواهد واقعآ بیاندیشد درنیابد که باید « هر انسانی را چنان در نظر گرفت که نه یک وسیله بلکه خود به مثابهء غایت ما باشد. » کانت این گزاره را " اصل اعلای عمل " نامید. یعنی اصلی که زیر بنای عمل انسانی ست. و او درست دریافته بود. در واقع تنها پیشرفتی که ما انسان های غیر سنتی در باب اخلاقیات در مقایسه با انسان سنتی، کرده ایم، این است که بهتر و دقیق تر دانسته ایم که " ویژه دانستن نوع انسان " و " بی نظیر قلمداد کردن هر فرد انسانی " پیش از هر چیز یک قاعدهء صرفآ اخلاقی و معنوی است. و ربطی فی المثل به نظریهء " هیآت بطلمیوس " و یا " تاریخ تکامل طبیعی " ندارد! هرچند که این تنها جزء " دانسته " های ماست. نه جزء آن چیزهایی که مدخلیت و تآثیری در شکل گیری فرهنگ ما و روحیهء حاکم بر ما داشته اند. ما اخلاق را در دانشگاه سر کلاس کانت می آموزیم. اما ارزشی برای آن قائل نیستیم. چون ارزشی برای خودمان قائل نیستیم! و طبعآ نه برای هیچ کس دیگری

فرشتگان بر زمین

2005-01-12T08:44:00.000-08:00

یکی از فیلم های مورد علاقهء من فیلم " شهر فرشتگان " است. فرشته ای که مآمور هدایت ارواح مردگان پس از مرگ آنهاست(نیکلاس کیج)، به اقتضای وظیفه اش، با آدم ها و زندگی آنها آشنا می شود. زندگی آدم ها روی زمین برای او موضوع جالبی بوده تا اینکه عاشق دختر پزشکی می شود(مگ رایان) که به خاطر فوت بیمارش در حین عمل جراحی قلب، متآثر شده و روی پلکان بیمارستان محل کارش، گریه می کند. علاقه به آن دختر و اشتیاق برای درک احساس او و آدم های دیگر نسبت به زندگی و کشف علت علاقهء آنها به زندگی زمینی، باعث می شود که به صرافت " آدم شدن " بیافتد! بنا به توصیهء شخصی که راه این کار را بلد بود، بالای ساختمانی می رود و خود را به پایین می اندازد. به این ترتیب به قول هایدگر، در وجود " افکنده " می شود. وقتی از روی زمین بلند می شود خود را در میان اشیاء فیزیکی دیگر و همانند انسان های دور و بر جسمانی می یابد و خوشحال و خندان به راه می افتد. فیلم در صحنه های دیگر قصد دارد لذات زندگی متعارف و روزمره، آن هم به حسی ترین معنایش را از دیدگاه این فرشته به ما یادآوری کند. اینکه چگونه برای چنین موجودی زیر دوش آب گرم حمام ایستادن و یا پوستهء یک پرتقال را لمس کردن جذاب و لذت بخش خواهد بود. و پزشک داستان هم چگونه تحت تآثیر این تازگی و نوبودگی دید او، با مزهء هر چه تمام تر و با شوق ( که از حرکات دست مگ رایان پیداست ) سالاد درست می کند تا با هم روی یک میز نهار بخورند. فیلم آشکارا قصد دارد جذابیت های زندگی متعارف و روزمره را به دنیایی ترین معنای آن، دوباره برایمان زنده کند. من هم به همین دلیل فیلم را ارزشمند می دانم و مستحق اینکه هر بار دیده شود و در عین حال هر بار تآثیرگذار باشد. یادآوری جنبه های زیبایی شناختی زندگی روزمره، به عنوان یک درونمایهء داستانی، گویا در غرب سابقهء طولانی ای دارد. و احتمالآ باید داستان یونانی " دافنه و کلوئه " را اولین نمونه از این مجموعه دانست. گوته در مورد این رمان- گونه گفته است که باید هر سال یک بار خوانده شود و هر بار چیز جدیدی از آن کشف گردد. خواندن این داستان در تمام طول قرون وسطی به دلایل اخلاقی ممنوع بوده است.

اما آنچه برای من در این نوشته جالب است درونمایهء " فرشتگان بر زمین " یا فرشته ای در میان آدم هاست. این ایده، بسیار قدیمی است. در داستان های کهن شرق آسیا از فرشتهء موکل بر سرما سخن گفته می شود که به خاطر عشق به یک مرد زمینی متجسد شده و به زمین می آید تا با او ازدواج کند… در داستان های افسانه آمیز دینی ما، از فرشته ای سخن گفته می شود (عزرائیل یا جبرئیل) که مآمور انتقال اعمال نیک آدمیان به بارگاه خدا بوده است. به اقتضاء این مآموریت درمی یابد که در میان انسان ها، انسانی هست که میزان عبادات روزانه اش به تنهایی برابر با عبادت های دیگر انسان هاست. همین باعث می شود که در هیآت انسانی درِآید تا از فضل همنشینی با او بهره مند شود. این انسان که همان ادریس پیامبرست نهایتآ هویت او را شناخته و … در یونان باستان هم دیمیتر، ایزد بانوی زایندگی و برکت برای یافتن دخترش پرسه فونه در هیآت یک انسان درآمده، به زمین می آید و در اثر معاشرت با انسان ها از فلاکت و شوربختی آدمیزاد مطلع شده درصدد نجات انسان ها برمی آید… قطعآ می توان داستان های دیگری را هم مثال زد که اغلب صبغهء دینی- فلسفی دارند. در این داستان ها، فرشته یا موجودی آسمانی، برای درک موقعیت انسانی به زمین می آید. اغلب چیزی باعث علاقه مندی او به یک انسان و یا به چیزی در زندگی او می شود. و یا چنانکه در داستان دیمیتر هست، از بد حادثه با انسان ها و زندگی آنها آشنا می شود. چنین درونمایه ای برای بیان یک سری مسائل مضمونآ فلسفی بسیار بسیار مناسب است و ظرفیت بالایی دارد. در این داستان ها " فرشته " سوژه ایست که انسان را ابژهء خود قرار می دهد. این سوژه ویژگی هایی دارد که طبعآ در " چه بودن " ابژه اش تآثیر می گذارد. انسان هم قادرست خود را ابژه کند، اما " فرشته " یک سوژهء ناب است. سوژه گی او در مقایسه با قابلیت سوژه گی انسان برای خودش، بسیار بیشتر است. از این جهت است که در این داستان ها شخصیت اول یک فیلسوف نیست و یا هر انسان دیگری که قادر به تآمل در باب زندگی بشر باشد. بلکه یک فرشته است. پیش- فرض های متافیزیکی هم اینجا مطرح نیست. اینکه چنین موجوداتی در واقع امر تحقق دارند یا خیر، از موضوع بحث خارج است. هایدگر در یکی از رساله های مشهورش (تصویر جهان) به این نکته اشاره می کند که خدا در تمام طول قرون وسطی، سوژه ای بوده که تمام جهان و جامعهء بشری به مثابهء تصویر یا چشم اندازی مقابل چشمان او، برایش ابژه بوده اند. به این ترتیب عقلانیت فرهنگ های سنتی قادر بود، از زاویه ای به خود بنگرد، که در فرهنگ های مدرن چنین چیزی فقط در انواع هنری و در قالب یک درونمایهء صرفآ زیبایی شناختی قابل طرح است.

بررسی درونمایهء " فرشتگان بر زمین " نیاز به مطالعهء گسترده تر و حساب شده تری دارد. تا به خوبی دریابیم که این سوژه دقیقآ چیست و به تفصیل چه تفاوتی با سوژه های شناخته شدهء دیگر دارد. چنین بررسی ای قطعآ به مفهوم کلی " فرشته " در فرهنگ های سنتی راه پیدا می کند

.
یکی از قابلیت های این درونمایه طرح رسای این پرسش است: « با ارزش ترین چیز روی زمین چیست؟ » یا « کدام جنبه یا جنبه های زندگی ما آدم ها، اصل هستند و مابقی فرع یا کدام جنبه ها بیشترین ارزش را داشته اند؟ » پاسخ به این سوال در قالب داستان به این شکل می آید: « فرشته ای برای تجربهء… به زمین آمد! » که یعنی آن چیز رشک یک فرشته را برانگیخته است! کدام یک از ما می داند که اگر روزی بتواند از جایی فراتر از جایگاه فعلی، به زندگی گذشته اش نگاه کند، کدام تجربه اش را بهتر یا اصیل تر یا مفیدتر خواهد دانست؟ کدام خاطره یا مواجهه ای که داشته است، رنج زندگی کردنش را توجیه کرده است؟ آیا اصلآ چنین چیزی هست؟! این یک سوال اساسی ست و گمان می کنم انسان به شیوه های مختلف به دنبال یافتن پاسخش بوده است. یونگ گمان می کرد که رفتگان ما خواهان این هستند که از جدیدترین دستاوردهای دانش بشر و پیشرفت های تازهء آگاهی در میان زندگان مطلع شوند. او در فصول پایانی زندگی نامهء خود- نوشتش – جایی که تا حدود زیادی خود را از محدودیت های یک دانشور در اظهار نظر خلاص و رها می دید – به دو- سه تجربهء شخصی اش اشاره می کند که از آنها نتیجه می گیرد ارواح مردگان، خصوصآ آنهایی که در طول حیاتشان موفق نشده اند قابلیت های خود را در درک هستی بالفعل کنند و یا بدتر از آن نتوانسته اند آگاهی خود را به سطح آگاهی زمان برسانند، در پی جبران مافات از طریق ذهن بازماندگان خود هستند! یونگ در این مورد متآثر از سنت گنوستیکی (به معنای وسیعش یعنی عرفان و نه فقط آن فرقه های خاص) ست. سنتی که معرفت یا آگاهی را مایهء رستگاری می دانست. او به طور مختصر به نکاتی اشاره می کند که ویژگی ممیزهء آگاهی زمینی یا آگاهی مباشر با ماده (جسم) است. اینکه تقابل های موجود در این سطح از آگاهی، امکان رشد در سلسه مراتب آگاهی را فراهم می کند. و دقیقآ به این خاطرست که « … زندگی خاکی تا به این حد حائز اهمیت است و به همین سبب است که آنچه یک انسان در لحظهء مرگ به همراه می آورد، اینقدر اهمیت دارد. سطح کلی خودآگاهی فقط در اینجا، در زندگی روی زمین که تضادها برخورد می کنند ممکن است بالا رود. » آنچه که یونگ در اینجا مختصرآ و با ابهام می گوید در سنت فلسفی و عرفانی ما، به تفصیل مطرح بوده است. یونگ معتقدست حقایق در ناآگاهی به صورت تفکیک نشده حضور دارند. اما ورود آنها به سطح آگاهی، دقیقآ به معنای تجزیهء آنها به دوگانه ها و چندگانه هاست. ابن عربی، عوالم یا حضرات سفلی را تفصیل و بسط عوالم یا حضرات اعلی می دانست. ناسوت، عالمی ست که حقایق ملکوت در آن تفصیل یافته اند. این حقایق را در ملکوت تنها به صورت اجمال و چکیده می توان دریافت. اگر از دید عارفان و حکمای ما، تنها وجه ممیزهء بنیادی این نشئه از وجود، انشراح و تفصیل آن است، می توان تاریخ علم و آگاهی بشر را روبه رشد قلمداد کرد. تبیینی که کاسیرر از تاریخ آگاهی بشر می کند، نشان می دهد که چگونه افزایش سطح آگاهی بشر به معنای توانایی بیشتر انسان در تحلیل و تجزیهء ابژه و لاجرم ارائهء ترکیب های دقیق تر و مفصل تر از واقعیت بیرونی بوده است

آنچه که این مطالب را به ذهن من متبادر کرد این بود که اخیرآ طرح مقاله ای به ذهنم آمد، که در واقع در قالب آن من به یکی از مهم ترین و بنیادی ترین پرسش های قدیمی ام جواب نسبتآ خوبی خواهم داد. من هم روحآ و ذاتآ به آن سنتی تعلق دارم که دست کم یک پایهء رستگاری را " آگاهی " می داند. می توانم به جای کلمهء رستگاری، واژهء اصالت یا توجیه زندگی بگذارم. از همان ابتدا که خودم را شناختم در لابه لای کتاب ها به دنبال پاسخ سوالات معینی بوده ام. و اینکه به فلسفه تغییر رشته دادم، تنها به خاطر این بود که نتواستم از زیر فشار این سوالات که بی پاسخ مانده بود، خودم را خلاص کنم. نیافتن پاسخ این سوالات و حتی نزدیک نشدن به آن، برای من مترادف با یک " زندگی پوچ و بی معنا " بود. حالا احساس می کنم در مسیری افتاده ام که به کشف این پاسخ ها منجر می شود. باید اعتراف کنم که حتی خیلی زودتر از آنچه گمان می کرده ام دارم به هدفم نزدیک می شوم. عنوان این مقاله که به خوبی حکایت از مضمون آن می کند، این خواهد بود: " ماهیت شناخت عرفانی ". که آشکارا با پرسش " آگاهی چیست؟ " ارتباط وثیقی دارد. در این مقاله سعی خواهم کرد که با استفاده از چهارچوب فکری کاسیرر و مقدماتی که استیس چیده است، یک قدم به درک ماهیت تجارب عرفانی در چهارچوب عقلانیت جدید (غیرسنتی) نزدیک تر شوم. دیشب که رفتم بخوابم و به اهمیت این مقاله ام در ارتباط با سوالات اساسی ای که گذشته ام را اشغال کرده بودند، فکر می کردم، ناگهان به خاطرم خطور کرد که می توانم داستان فرشته ای را بنویسم که برای پیدا کردن پاسخ یک پرسش فلسفی خود را ناگزیر می بیند که به زمین بیاید! او در خانواده ای متولد می شود و از همان سال های آغازین بین کتاب ها به دنبال یافتن پاسخ پرسش خود می گردد. تا اینکه می بیند ناگزیرست به عنوان یک دانشجو وارد رشتهء فلسفه در دانشگاه شود! البته این فرشته لابد وقتی پاسخ سوال خود را یافت، دلش می خواهد به آسمان برگردد! چه چیز باعث شد من در نیمه- آگاهی خودم، خودم را با این فرشته مشتبه کنم؟! قطعآ در قالب این داستان من اهمیتی را که برای بعد معرفتی حیات زمینی قائل هستم، نشان می دهم. دغدغهء پرسش فلسفی برای این فرشته که محرک او برای آمدن به زمین است، در واقع نمایانگر اهمیت " آگاهی " در سرنوشت کیهانی انسان در باورهای من است. فلسفه در اینجا نماد مطلق آگاهی و معرفت است. یعنی آن فرشته نزول می کند تا صرفآ در موقعیتی قرار بگیرد که به ارتقاء سطح آگاهی اش منجر می شود. " موقعیت ویژهء ما در گسترش آگاهی خود "، این آن چیزی است که از نظر من می تواند مورد رشک و نیاز یک موجود فرا زمینی قرار گیرد. تا جایی که به شخص من مربوط می شود، این خود فلسفه است که مورد سوال است. سوال اصلی این است: « آگاهی چیست؟ » به همین جهت است که به مطالعهء تقریبآ همهء دوره های فکری و نظام های گوناگون فلسفی علاقه مندم. من همیشه به کسانی که فلسفه های کهن را کسل کننده می دانند و در فلسفه هم تابع مد هستند، با تعجب نگاه کرده ام! بی رو- در- بایستی، اگر فلسفه یاد گرفتن، به معنای آموختن یک سری اصطلاحات پرطمطراق و دور از ذهن عامه است تا دقیقآ به کار تفاخر بر همان عامه بیاید، پس چه حقیر و بیهوده است این فلسفه! و چه آسان است آموختنش و صاحب نظر شدن در آن! البته این فلسفه ایست که در ذهن عده ای هست. منظور من از این لفظ چیز دیگری است.

می توانم در پاسخ به اینکه چرا خودم را به آن فرشته مشتبه کرده ام، دلایل دیگری هم بیاورم. آدمی که " نفس زندگی " برایش سوال است، تفاوت بنیادینی با عموم انسان های دیگر می یابد. مردم، زندگی می کنند. و این جمله هرچقدر که در آن دقیق شوید و تعمق کنید، غیر قابل تفکیک بودن انسان از زندگی را می رساند. مردم آنچنان در زندگی آمیخته اند و زندگی آنچنان در مردم، که هیچگاه این سوال پیش نمی آید که " زندگی چیست؟ " زندگی آن چیزی ست که مردم آن را می زیند! و همین! حالا اگر کسی پیدا شود که این " آمیخته در ذات " را از خود جدا کرده و ابژه کند، و سعی در فهم هر چه بیشتر آن نماید، به شدت از مردم دور می افتد. به همین خاطرست که آن فرشته شب- هنگام پیش از خواب به ذهن من آمد. آخر او در سوژه گی خود، همانقدر ناب است، که من! فقط یک فرشته است که می تواند تا به این حد منفصل از متعارفات زندگی زمینی، به دنبال پرسش های بنیادینی از این دست که زندگی یا آگاهی چیست، بگردد.

واضح است که نمی خواهم بگویم من یک فرشته ام! امر به دوستان مشتبه نشود که شاید واقعآ این پسر، دیمیتری ست در نوع خود و می توان پیش از بازگشتش به المپ، رازهای هستی را از او دریافت! و یا همچون ادریس به این صرافت بیافتید که در عالم رفاقت تمنای دیدن بهشت از من کنید و در ذهن هم داشته باشید که عصایتان را ظاهرآ به سهو و باطنآ به عمد در زیر یکی از آن درختان جا بگذارید، و در بازگشت با این کلک به قول معروف کنگر بخورید و لنگر بیاندازید! خیر!... این کارها از من ساخته نیست! اما اگر بپرسید از نظر من آیا واقعآ چیزی هست که بتواند رشک موجوداتی آن سان را برانگیزد، اگر اصلآ چنین موجوداتی تحقق داشته باشند، آنگاه جواب می دهم: آری هست! به گمانم قدر مسلم سه چیز هست: شعر، موسیقی، فلسفه. آیا نیست؟

عصر ما و ادبیات هرزه

2004-12-23T05:17:00.000-08:00

من و برادر کوچکترم چند ماهی بیشتر نیست که زندگی مجردی را تجربه می کنیم. این به خاطر دانشگاه است که هر دو یک جا قبول شدیم و در نتیجه خانه ای برای ما در این شهر گرفته اند. برادرم علاوه بر کلاس دانشگاه، سر کار هم می رود. چند وقت پیش تعریف می کرد شرکتی که در آنجا کار می کند، وضعیت جالبی دارد. آقایان مهندسین ضمن کار، عمدهء گفتگوهای خود را صرف موضوعات جنسی می کنند! در مورد جذابیت جنسی هنرپیشه های معروف، زنان و دخترانی که بر حسب اتفاق یا غیر آن دیده اند، فیلم های هرزه(پورنو) و ... می گوید یکی از سهامداران شرکت، مرد نسبتآ مسن و متآهلی ست که البته نه سنش و نه تآهلش مانع از این نیست که از مشتریان فیلم های هرزه باشد و نه حتی مانع از اینکه مثل نقل و نبات از کلمات دال بر اعضای پایین تنه استفاده کند! البته من قبلآ هم می دانستم که این " نوع اخلاق " تنها منحصر در همسن و سال های خودم نیست! منتها باورش کمی برایم مشکل بود. قبلآ اتفاقی در یک غذاخوری مشهور و شلوغ مجبور شدم با چند نفر غریبه سر یک میز بنشینم. آنها هم ظاهرآ آدم های محترمی بودند. ولی خیلی زود در این مورد باب بحث را باز کردند که چیزی بیش از یک خانهء خالی و یک دختر خوش- هیکل نمی خواهند و از این قبیل حرف ها! و من مردد از اینکه از سادگی " همهء مطالبات " آنها از زندگی باید خوشحال باشم یا متآسف! مخاطب آنها هم پیر زنی بود که خیلی زود با هم- میزی هایش صمیمی شده بود و ناگزیر خیلی زود متوجه شده بود که درک منطق رفتار و احساسات آدم ها چندان هم پیچیده نیست! منطق آنها منطق غریزه است و گویا فرقی هم نمی کند طرف چه سن و سالی داشته باشد، تحصیل کرده باشد یا نباشد! ما آدم های غریزی ای هستیم و غریزهء اصلی هم از نظر ما جنسیت است! آن موقع از این موضوع هم ناراحت شدم که آن پیر زن با آنها همنوایی کرد. ( و حتی توصیه کرد که تا به اندازهء کافی خوش- نگذرانده اند، ازدواج نکنند! ) هیچ فکر نکرد شاید این نگاه مردان جوان خوش- پوش و با کلاس نسبت به همجنسانش استثمارگرانه باشد! نمی خواهم در این مورد صحبت کنم. بلکه می خواهم از شیوع " ادبیات هرزه " بگویم که پشتش طبعآ " نگاه هرزه " است. یعنی ذهنیت صرفآ غریزی

با خودم فکر می کردم اگر همسالان من این گونه باشند، کمابیش قابل توجیه و اغماض است. مگر نه اینکه ما از لحاظ فرهنگی دچار تعارض شده ایم و بین ما توافق چندانی مابین هنجار و ناهنجار نیست، و مگر نه اینکه سن ازدواج به دلایل مختلف – از جمله اقتصادی – بالاست و همهء اینها می توانند به عنوان علت های " وضعیت ویژهء " ما شمارش شوند. ولی آیا این وضعیت در ما " وضعیت ویژه " است؟ من گمان می کنم موضوع عمیق تر از این حرف هاست که بگوییم اگر سن ازدواج پایین تر بیاید و یا اگر تعارض فرهنگی رفع و رجوع شود و ... این مسائل حل می شود. آیا در کشورهای دیگر – که چنین عللی حاکم نیستند – از ادبیات هرزه خبری نیست؟ استفاده از کلمات تابو، آن هم غالبآ به شیوهء مشمئز کننده و اهانت بار جزء عادات روزانهء اغلب ما شده. از کلمهء ... (آلت جنسی زنانه) انواع و اقسام مشتقات و ترکیبات جدید ساخته اند و بسیار ساده – گو اینکه استفاده از هیچ کلمه ای طبیعی تر از اینها نباشد – به کار می برند! همان طور که گفتم اغلب به صورت زشت و اهانت بار هم به کار می روند. ( این را از این جهت تآکید می کنم که می توانم یکی از دوستانم را تصور کنم که در پاسخ به من بگوید که خب!... اینها هم کلمه هستند. و اگر نباید به کار روند در زبان وجود نمی داشتند! من با این حرف موافقم. منتها فکر می کنم بین استفادهء درست و به- جا از هر کلمه و استفادهء نادرست و نابجای آن تفاوت است. ما لطیفهء جنسی هم داریم و به خودی خود هیچ عیب ندارد! اما این لطایف هم انواع مشمئز کننده و غیر آن دارد. و علاوه بر این موقع و مکان بازگو کردنشان در زشت یا زیبا کردنشان دخالت دارد. ) بارها از همجنسانم شنیده ام که به جنس مخالف خود با عنوان " آلت تناسلی " شان اشاره کرده اند. و این تقریبآ در میان بسیاری عادت شده است. ( که آشکارا ذهنیت سخیفی را پشت خود دارد. ذهنیتی که از جنس مخالف فقط آلت تناسلیش را می بیند و همان را می خواهد! ) من تا به حال در هیچ کشور خارجی ای نبودم که قضاوت کنم آیا همین وضعیت خارج از فرهنگ ما هم هست یا نه. قبول دارم که ما – علیرغم جنبه های مثبتی که در فرهنگ خود داریم - به خاطر تربیت جنسی خاص خود، در اخلاقیات جنسی به شدت منحطیم! من فکر می کنم ما ایرانی ها – باز تآکید می کنم علیرغم جنبه های مثبت موجود در رفتارها و احساساتمان – در اخلاق مابین دو جنس، بسیار پست و ظالم و منحرفیم! ( و این خود جای شرح و تفصیل و علت یابی دارد که مجالش اینجا نیست.) اما جدآ شک دارم که در دنیای امروز چنین چیزی مختص به ما باشد! حداقل اینکه من از طریق فیلم های خارجی می دانم که به کار بردن برخی اصطلاحات بی ادبانه – اعم از جنسی و غیر جنسی و به قصد توهین – جزء ادبیات روزمرهء دنیای انگلیسی زبان شده است. دنیای انگلیسی زبانی که خود در خلق جهانی که درآن زندگی می کنیم نقش عمده ای داشته و دارد. البته حتی در آنجا هم همیشه این طور نبود. و اهالی سینما این نکته را تآیید می کنند که معیار " هرزه- نگارانه " دانستن صحنه های یک فیلم، از دههء فی المثل شصت تاکنون، در جهت سخت گیری کمتر، تغییر کرده است. اگر این مقدمات پذیرفته است، می خواهم بحث را از جای دیگری کامل کنم

چند ماه پیش در همین خانه و در همین اتاق، با کسی ملاقات کردم که معتقد بود جهان کنونی را باید نابود کرد و روی ویرانه های این جهان فاسد که او را به یاد سدوم و گمورا می انداخت، باید جهان سنتی معنویت را احیاء کرد! او از کسانی بود که نویسندگان غربی آنها را " بنیاد گرا " نامیده اند. برای او نابودی دو برج تجارت جهانی آمریکا، نابودی شاخ های دیو سپید بود! او بین مدرنیته و پست مدرنیته تفاوتی قائل نبود. نه به این معنا که از این دو نوع عقلانیت اطلاعی نداشته باشد. باید اعتراف کنم اطلاعاتش از تاریخ فکر و فلسفهء غرب از من بیشتر بود و گویا علاوه بر آثار فلاسفهء غربی پس از قرون وسطی، در زندگی فردی آنها هم مطالعه کرده بود و مثلآ می دانست که دکارت از زن خدمتکاری فرزند نامشروعی داشت به اسم فرانسین. و یا اینکه هگل هم مثل او فرزند نامشروعی، حاصل از تجاوز به زن صاحبخانه اش داشت. اینکه سارتر و بسیاری دیگر معتاد شدید به مواد مخدر بوده اند و او و فوکو هر دو علاوه بر فعالیت های بسیار فرهنگی، فعالیت های جنسی زیاد و متنوعی هم داشته اند! از نظر او که گویا در محیطی سنتی بزرگ شده بود – و به همین خاطر نمی توانست به این دنیا علیرغم آلودگی هایش احساس تعلق بکند – این جهان غرق در ظلالت انسان گرایی و لذت گرایی و ... می بایست تحول بزرگی بیابد و به عصر معنویت رجوع کند. از تویین بی نقل قول می کرد که تمدن های رو به زوال در پایان زمانهء خود، رو به نظامی گری می آورند و نظامی گری های آمریکا و انگلیس را نشانه ای بر زوال محتوم و زود آنها می دانست. موضع گیری من در مقابل با او آرام تر ازدیگران بود. ( یک استاد دانشگاه به جای دادن پاسخ به پرسش های مودبانهء او، او را احمق و شاگرد فردید نامیده بود. ) من به او گفتم راه حلش را نمی پذیرم. این دنیا هر عیب و ایرادی که داشته باشد، پذیرای نقد و اصلاح هست و اینکه از احیاء جهان سنت هم – اگر ممکن باشد – سودی حاصل نمی شود و ... من و او در این نکته مشترک بودیم که فرهنگ حاکم بر دنیا، در حال تغییرست. من می گفتم برخی علائم تغییر خود حاکی از توجه دوباره به اخلاق و معنویت است. و او معتقد بود که غرب سر تا پا آلوده تر از این است که بتواند خودش را اصلاح بکند. و به درستی اشاره می کرد که استادان و به اصطلاح متفکرین ما، چه کرده اند جز ترجمهء متون متفکرین غربی و ابراز شگفتی از باریک بینی فلان فیلسوف فلان مکتب یا شعبده بازی های زبانی فلان متفکر از بهمان حلقه

گفتگوهای من و او – که از طریق اینترنت هم ادامه پیدا کرد – البته به جایی نرسید. نه او از موضعش کوتاه آمد و نه من. و من در حالی که می دانستم با کسی حرف می زنم که عمل سیاسی اش در قبال امثال خودم، طبعآ نمی تواند بهتر از سعید امامی و امثال او باشد در قبال قربانیانشان، از او خواستم که من را دوست خود بداند! و من هم واقعآ او را دوست خود تلقی می کردم و می کنم! ما به عنوان فعالان سیاسی در جبهه های متخاصم و نسبت به هم بی ترحمی قرار داشتیم و داریم. اما من هر گاه با " ادبیات هرزهء " شایع در میان پیر و جوان برخورد می کنم و با این واقعیت عجیب رو به رو می شوم که فرهنگ حاکم بر همهء ما، همان فرهنگ به اصطلاح تینیجر* یست(:اخلاقیات و روحیات حاکم بر نوجوانان 10 تا نوزده ساله به اقتضای خصوصآ بلوغ جنسیشان)، یاد تحقیر فرهنگ حاضر از سوی او می افتم. چهرهء او را به خاطر می آورم که به من می گوید: " نیما! حافظ و مولانا محصول فرهنگی، پاک متفاوت بودند، آیا فکر می کنی تجربیات وجودی آنها در شرایط فرهنگی ما قابل درک و چشیدن است؟! " و یا یاد آن جملهء کاهن پیر مصری به سولون شاعر – به عنوان نمایندهء تمدنی دو هزارساله و شرقی در مقابل نمایندهء تمدنی نوپا و غربی – در یکی از محاورات افلاطون ** می افتم که به او گفت: " سولون! سولون! شما یونانیان از لحاظ روحی همه گی کودک هستید و حتی یک مرد پیر در میان شما هرگز وجود نداشته است

*: teenager

**: اوائل محاورهء تیمائوس. افلاطون با طرح این مطلب از زبان یک کاهن مصری قصد داشته بگوید که یونانیان حافظهء تاریخی ندارند. و به همین جهت از حیث فرهنگی در مقابل ملت کهن مصر کودک اند. قصد من این بوده که بگویم نوعی کودکی غیر فیزیولوژیک داریم که ناشی از فرهنگ است. فرهنگی که اساسآ غریزه را می شناسد و مراحل بالاتر را به رسمیت نمی شناسد

دیوان و خدایان و عصر جدید

2004-12-20T07:10:00.000-08:00

قطعهء زیر ترجمه ای از کتاب " یونگ و عصر جدید " از دیوید تیسی استاد و محقق استرالیایی ست. او از هواداران یونگ و روانشناسی تحلیلی است و از جملهء کسانی است که به ظهور یک عصر معنوی جدید در آیندهء بشر می اندیشند

جنبش معنویت خواهی عصر جدید فعالیت ها و نگرش های خود را اصیل و ارزشمند تلقی می کند. در حقیقت این جنبش خود را در کسوت قهرمانی می بیند که روح و معنویت را از بند توقیف رها می سازد. اما عصر جدید به همان اندازه ارواح را آزاد می کند که دیوان را، و به همان اندازه خدایان را که عقده ها را، و به همان اندازه سلامتی را به ارمغان می آورد که آسیب های روانی را! عصر جدید از این جهت همهء اینها را آزاد می سازد که در واقع در جعبهء پاندورا را گشوده است و اجازه داده که دیوان و ارواح از قعر ناآگاهی به بیرون بپرند! عصر جدید به نحو دردمندانه ای نسبت به پیچیدگی ژرفای ناآگاهی و واقعیت چند پهلو بودن معنویت ناآگاه است. دقیقآ به این خاطر که عصر جدید، " جدید " است و هیچ گونه احساس تاریخی و قوهء درک معنوی ندارد! او درست مثل کودک بی مددکاری می ماند در حال بازی کردن با نیروهایی که نه کنترلی بر آنها دارد و نه حتی درک کوچکی از آنها! او نسبت به خطرات روح به شدت نابیناست. تا حدی به این خاطر که دیدگاه بسیار خوشبینانه ای در قلمرو روح دارد. عصر جدید در درک این حقیقت شکست خورده است که خدایان می توانند در ناآگاهی به دیوان مبدل شوند و لوسیفر و شیطان، نیروهای روانی ای هستند که با آنها کشمکش می کنند. نه صرفآ داستان هایی توخالی از گذشته

صفحهء 75- 76